PARA DESCARGAR: The Encyclopedia of Psychoactive Plants: Ethnopharmacology and Its Applications

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Título
The Encyclopedia of Psychoactive Plants: Ethnopharmacology and Its Applications

Autor
Christian Rätsch

Año
2005 [1998]

Impresor
Rochester, Vermont: Park Street Press.

Referencia
RÄTSCH, Christian
2005 [1998]. The Encyclopedia of Psychoactive Plants: Ethnopharmacology and Its Applications. Rochester, Vermont: Park Street Press.

Enlace de Descarga:
Fuente: ARCHIVE.ORG, aquí.

Sobre el libro, resumen:

La guía más completa de la botánica, historia, distribución y cultivo de plants• psicoactivas conocidos examina 414 plantas psicoactivas y afines substances• explora cómo el uso de plantas psicoactivas en un contexto culturalmente sancionado puede producir importantes ideas sobre la naturaleza de reality• 797 contiene fotografías a color y 645 illustrationsIn en blanco y negro las tradiciones de cada cultura, las plantas han sido altamente valorado por su alimentación, propiedades curativas y transformadoras. Las plantas más poderosas–los conocidos para transportar la mente humana a otras dimensiones de la conciencia, tradicionalmente se han considerado como sagrado. En la enciclopedia de psicoactivos plantas Christian Rätsch detalles de la botánica, historia, distribución, cultivo y preparación y dosificación de más de 400 plantas psicoactivas. El autor analiza su ritual y uso medicinal, artefactos culturales de estas plantas y obras de arte que representan o se han inspirado en ellos. El autor comienza con 168 de los psicoactivos más conocidos–como el cannabis, datura y papaver–entonces presenta 133 menor sustancias conocidas, así como plantas adicionales conocidas como “máximos legales,” plantas conocidas sólo de contextos mitológicos y literatura y productos vegetales que incluyen sustancias como la ayahuasca, incienso y soma. El texto está profusamente ilustrado con fotografías a color 797–muchos de los cuales son del extenso trabajo de campo del autor alrededor del mundo, mostrando a la gente, las ceremonias y arte relacionado con el uso ritual de psicoactivos sagrado del mundo.

In the traditions of every culture, plants have been highly valued for their nourishing, healing, and transformative properties. The most powerful plants–those known to transport the human mind into other dimensions of consciousness–have traditionally been regarded as sacred. In The Encyclopedia of Psychoactive Plants Christian Rätsch details the botany, history, distribution, cultivation, and preparation and dosage of more than 400 psychoactive plants. He discusses their ritual and medicinal usage, cultural artifacts made from these plants, and works of art that either represent or have been inspired by them. The author begins with 168 of the most well-known psychoactives–such as cannabis, datura, and papaver–then presents 133 lesser known substances as well as additional plants known as âlegal highs,â plants known only from mythological contexts and literature, and plant products that include substances such as ayahuasca, incense, and soma. The text is lavishly illustrated with 797 color photographs–many of which are from the authorâs extensive fieldwork around the world–showing the people, ceremonies, and art related to the ritual use of the worldâs sacred psychoactives.

PARA DESCARGAR: “El San Pedro o Achuma” – El género Echinopsis, Taxonomía, distribución y comercio

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Título
“El San Pedro o Achuma” – El género Echinopsis: Taxonomía, distribución y comercio

Autor
Ministerio del Ambiente

Año
2013

Impresor
Lima: Informe de la Autoridad Científica CITES Perú.

Referencia
MINAM
2013. “El San Pedro o Achuma” – El género Echinopsis, Taxonomía, distribución y comercio. Lima: Informe de la Autoridad Científica CITES Perú.

Enlace de Descarga:
Fuente: MINAM, aquí.

Sobre el informe, resumen:

El “San Pedro” (Echinopsis spp.) es un cactus columnar que se distribuye en el norte del Perú y que tradicionalmente ha sido utilizado en ceremonias de adivinación y medicina folclórica desde épocas pre-hispánicas hasta nuestros días. El “San Pedro” es utilizado para elaborar la bebida denominada “achuma” la cual ocasiona alucinaciones visuales y auditivas producto de la ingesta del alcaloide mescalina, el cual se encuentra en sus tejidos parenquimáticos clorofilianos. Se reconocen al menos 4 especies más del género Echinopsis que también poseen este alcaloide, siendo la más conocida después de E. pachanoi, el E. peruviana. El género Echinopsis esta categorizado en el apéndice II de la CITES, por lo cual la exportación de ejemplares y sus derivados amerita una gestión particular a fin de no impactar las poblaciones naturales con la extracción de ejemplares de medio silvestre – en el país está restringida la exportación de Echinopsis spp. proveniente del medio silvestre-; sin embargo a través de un plan de manejo aprobados por la ATFFS – Lima (resolución Administrativa N°0033-2010-AG-DGFFS-ATFFS-LIMA) se otorgó el aprovechamiento de Echinopsis pachanoi por un número de hasta 31, 200 individuos de Echinopsis.

En nuestro país desde el año 2005 se viene comercializando a diferentes países de Europa y América principalmente, así como de Asia y Oceanía bajo las modalidades “cáscaras secas” y “harina de cactus”. Un análisis de la exportación entre los años 2009 al 2013 mostró que se exportaron 891,2 kg de harina de cactus y cáscara seca. Ante esta preocupación el Ministerio del Ambiente (MINAM) vio necesario la elaboración de un diagnóstico sobre el impacto del comercio de harina de cactus y otros usos en las poblaciones naturales del “san pedro” o “achuma” así como la identificación de otras posibles especies utilizadas en la producción de harina de cactus. Para esto se realizaron visitas a centros de venta y comercialización de estas especies, consultas a especialistas, revisión de fuentes bibliográficas y salidas de evaluación a las áreas de aprovechamiento. Un aspecto vital para el aprovechamiento y manejo de la especies de cactus (Echinopsis spp.) fue la determinación del factor de conversión de cactus fresco a seco, tomado como base referencial los planes de manejo aprobados para la extracción de esta especie; también se realizaron ensayos químicos sobre la presencia del alcaloide mescalínico en la harina.

Los resultados muestran que la especie principal comercializada en los diferentes mercados de Lima bajo el nombre de “San Pedro fue” Echinopsis peruviana, cuya procedencia fue el medio silvestre, cuya area de extracción corresponde a los alrededores de la carretera central, en especial cerca de Matucana, provincia de Huarochirí, Lima. En las salidas de campo realizadas a las localidades de Collana y Paihua (Alto Matucana), se corroboro la presencia E. peruviana, con mayor distribución y abundancia en los alrededores de ambas localidades. El factor de conversión de biomasa fresca/seca fue de 46,5:1 y los ensayos químicos realizados a las muestras de harina de “San Pedro” dieron positivo para el alcaloide mescalina con concentraciones de 0.04 y 0.4%.

Patrimonio Cultural y Visiones del Paisaje en Áncash – Una Entrevista con el Dr. Álvaro Higueras

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Patrimonio Cultural y Visiones del Paisaje en Áncash – Una Entrevista con Álvaro Higueras
Por Carlo Brescia

Álvaro Higueras (Lima 1963) es Arqueólogo por la Pontificia Universidad Católica del Perú (1989) y Doctor en Antropología por la Universidad de Pittsburgh (Estados Unidos, 1996). Adicionalmente llevó una maestría en Economía de la Cultura en la Universidad de Roma (Italia, 2007). Realiza investigaciones académicas publicando artículos en revistas especializadas y como docente en universidades de Europa y América, también se dedica a las consultorías relacionadas a la gestión del patrimonio cultural. Actualmente reside en Azerbaiyán. Recientemente participó en la Mesa Redonda de Arqueología, Antropología e Historia de Áncash llevado a cabo del 17 al 19 de abril del 2014 en el Museo del Novecento en Milan, Italia, con la conferencia titulada “Perspectivas del patrimonio cultural de la región Ancash: potencialidades en ambientes de conflicto.”

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> Presentación del Dr. Alvaro Higueras en la Universidad Simon Fraser sobre Arte, Política y Poder en Roma. Ver video en este enlace.

P1. Álvaro, ¿Cómo así te interesaste por la arqueología? ¿Y dentro de la arqueología andina por qué te interesaste en Tiwanaku? ¿Qué encuentras de especial en esta cultura?

La historia del Perú y su pasado prehispánico fue un descubrimiento para mí a los 17 años, después de haber vivido fuera del Perú hasta entonces. Lo recuerdo como un interés muy natural como si el tema me hubiera estado “esperando”… Aun así, tuve la suerte de poder consultar mi vocación con Franklin Pease, eminente historiador y amigo de familia, quien sin exagerar me alentó a perseguir este interés dándome mis primeras ideas sobre los vacíos que existían hacia 1982 en nuestra comprensión de la historia prehispánica. Al mismo tiempo me ayudó a comenzar a tener experiencia en la región de Lambayeque, donde pude aprender de Izumi Shimada las metodologías de excavación y análisis de hallazgos.

Curiosamente, recuerdo haber comentado a Izumi mi interés en el periodo del Horizonte Medio, la época de Wari en los Andes Centrales, algo que sin duda fue mencionado por Franklin, que a pesar de ser historiador del periodo Inca, tenía un fino entendimiento del estado de los estudios en los Andes. Se añade a ello el hecho que cuando le pregunté en clase al profesor José Antonio del Busto porque no incluía a la sociedad Tiwanaku, también del Horizonte Medio, me contestó que tal sociedad era boliviana y no competía en un curso de Historia del Perú. Ello despertó aún más mi interés, sobretodo porque estas dos sociedades tenían una frontera común en pleno territorio “peruano”.

Cuando vino el momento en 1992 de planear en dónde llevar a cabo mi investigación para el doctorado, el tema de las sociedades imperiales del Horizonte Medio era aún de tanto interés como en 1982. Sin embargo, trabajar en la sierra peruana en tales momentos era arriesgado. No me fue nada difícil entonces decidir trabajar sobre la sociedad Tiwanaku en Bolivia, un país muy acogedor y de aires tranquilos; así lleve a cabo mis investigaciones en el rico y templado valle de Cochabamba. Mi principal pregunta de investigación era si la sociedad Tiwanaku se comportaba como un estado imperial y militar cuando entró en contacto con sociedades cochabambinas, como se estaba pensando en 1992. Concluí que más bien la sociedad Tiwanaku usaba artefactos con iconografía del Dios de Báculos para intercambiar productos de otras regiones, por ejemplo: conseguir maíz de Cochabamba. No existían rastros de incursiones militares de Tiwanaku. Es decir, se trataba de otro tipo de expansión “imperial”, una más ligada a caravanas de comerciantes que recorrían el altiplano y los valles llevando parafernalia de estilo Tiwanaku.

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> Templo de Kalasasaya o Templo de las Piedras Paradas, en Tiwanaku, Bolivia. Fuente: Wikimedia Commons.

P2. Es frecuente que en sitios alrededor del mundo que han sido (y son) destino de peregrinaciones (Jerusalem, Roma, La Meca) estos también cumplan la función de espacios de intercambio de bienes (semillas, reliquias, saberes, textiles, etc.). ¿Piensas que en Chavín ha podido ocurrir algo similar que en Tiwanaku? Siendo una cultura sin evidencia significativa de tener una casta militar, ¿es posible que parte de su poder y prestigio se haya debido a la producción y distribución de ‘reliquias’?

Si. Pero precisemos la última frase: “producción de símbolos y centro de su distribución”. Las “reliquias” podrían haber sido acumulados en Chavín provenientes de otros sitios de los Andes (la iconografía “felínica” en los templos en U de la costa norte es más antigua), pero es en Chavín que se creó una simbología que de allí se dispersó sobre el mundo andino, y particularmente al sur. Además, en comparación a sitios de peregrinación conocidos, Chavín pudo tener rituales y cultos restringidos, quizás un oráculo (como lo tendrá Pachacamac 1500 años más tarde), pero cultos privados y públicos que finalmente atraían un gran número de peregrinos. Estos peregrinos eran en parte responsables de la difusión de la iconografía, del misticismo de Chavín, y quizás también de la difusión a través de las caravanas comerciales, como lo serán de manera más clara durante los tiempos de la sociedad Tiwanaku.

La importancia de los sitios de peregrinación —sitios que además no tienen que ser capitales de grandes territorios, estados, o imperios, como es el caso de Delfos en Grecia— es la atracción que tienen por lo que guardan en sus templos y las narraciones que se hacen en torno a lo que guardan; que pueden ser reliquias, imágenes, estatuas, que son parte central de festividades, devociones periódicas. Ocurre entonces que en el Periodo Formativo, Chavín tiene algo mucho más atractivo que los cientos de otros templos que existen en los Andes Centrales (en el medioevo europeo el éxito de una catedral se media por las reliquias que poseía, pero también por la espectacularidad de los vastos interiores y techos celestiales de la arquitectura gótica). Así, los sacerdotes de Chavín crearon tanto contenido y forma que les permitió ese estatus. Sin embargo, mientras puede haber sido el más importante, no creo que Chavín haya sido el único sitio de peregrinación en su tiempo.

En el caso de Tiwanaku encontramos que el factor de la financiación y aprovisionamiento de la sociedad es un importante factor, y entonces existe una política no de conquista territorial pero de acceso a productos de otras regiones para poder completar los recursos de un altiplano hostil al cultivo de muchos productos. Tiwanaku, que llega a ser un centro más complejo que Chavín, con más población permanente en el sitio y en sus alrededores, crea una organización económica de la mano con la importancia que la simbología del Dios de Báculos representa en los Andes Centrales y Sur.

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> Centro de la Puerta del Sol, con una representación del Dios de los Báculos. Fuente: Wikimedia Commons.

P3. ¿Qué opinas de la definición del Estado Peruano del concepto de Patrimonio Cultural? ¿Bajo qué fuerzas económicas, políticas y/o culturales se ha elaborado esta construcción social? ¿Le ves limitaciones? ¿Hay definiciones de otros estados en Latinoamérica que te parezcan más adecuados?

Yo estoy de acuerdo con la estipulación fundamental que el patrimonio mueble e inmueble, objetos y monumentos, son propiedad del estado. Asimismo, creo que al subrayar este “poder”, el estado debería haber desarrollado durante el siglo XX políticas de conservación y promoción cultural más dinámicas. A mí me gusta comparar el caso de Perú con México. Así, el problema no está en las definiciones pero en las acciones: México tiene la misma actitud legal hacia el patrimonio, pero entiende que la inversión en el patrimonio es una pieza fundamental de la construcción de la sociedad mexicana. En Perú, la comida o la minería parecen tener bastante más preponderancia en los rubros de inversión. La promoción del turismo no se puede lograr sin un mayor cuidado del patrimonio y una evaluación del riesgo de presentarlo sin el cuidado necesario. En realidad estoy contento que los niveles de turismo se hayan detenido dado que ciertos sitios arqueológicos que están siendo “vendidos” al turista no pueden soportar más visitas. La labor de PROMPERU es muy pobre, desligada de la realidad patrimonial del país. Y ciertamente sin ideas para lograr diversificar el patrimonio que no sea Machu Picchu.

Perú y México son dos países que han tenido “fuerzas” distintas a lo largo del siglo XX: la revolución mexicana de 1910 es un hito fundamental en la nueva percepción de los mexicanos de su pasado prehispánico. Tal cambio radical en la visión de la sociedad, buscando y valorando sus raíces indígenas sucedió a escala mucho menor, marginal y nada oficial en Perú: José Carlos Mariátegui, Luis E. Valcárcel, Julio C. Tello, José Sabogal y otros, en diversas disciplinas buscaron hacer florecer con el movimiento indigenista el rol central de las expresiones culturales de los peruanos originarios. Esto no ocurre: Arguedas en los años 60 aún desesperaba de la poca importancia dada a las estructuras y expresiones de las sociedades nativas, mientras que en México los murales que expresaban la diversidad originaria, sin dejar de lado el contexto del mestizaje, adornaban las paredes de edificios del gobierno.

Las limitaciones del “modelo” peruano son claras: una desconexión completa del público de su patrimonio monumental y, sobre todo, la falta de visión a futuro sobre la integridad física del patrimonio. Hay que preguntarnos hoy si es que queremos patrimonio para dentro de 50 años; no estaría seguro que la respuesta sería positiva… Los peruanos, comenzando con el gobierno, tienen en mente que destripar el país hoy (¡hoy mismo!) es necesario para el bienestar económico… Pero ¿y el bienestar social? Seria patético ser un país menos pobre dentro de 50 años y recién preocuparse, como si lo hacen las sociedades desarrolladas, en el pasado. Para entonces, buena parte del patrimonio podría haberse perdido…recordemos que el patrimonio es finito, y que la reconstrucción de monumentos, en situaciones donde no ha habido guerras, es costosa y poco recomendada. No solo se ha perdido la integridad del monumento sino que su autenticidad ha sido altamente comprometida. Entonces también me alegra que muchos de los proyectos mineros que se habían planeado en los últimos tres años no se hayan podido comenzar, ciertamente por causas sociales y no por preocupaciones sobre su impacto social y ambiental. ¿Por qué no guardar minerales para el futuro?

P4. En el caso del patrimonio cultural intangible, ¿es posible que desde una perspectiva occidental de patrimonio ignorar o negar dimensiones del patrimonio cultural andino o amazónico que si son reconocidos desde una perspectiva local? 

Felizmente, finalmente el tema de la fragilidad e importancia del patrimonio inmaterial ha cambiado drásticamente en sociedades occidentales desarrolladas; no se puede decir que lo mismo ocurra en la sociedad “occidentalizada” peruana. Ciertamente es difícil hacer comprender a un burócrata la esencia de este concepto de inmaterialidad, aunque con poner como ejemplo la destilación tradicional del pisco o la receta del ceviche, tradiciones muy aceptadas, se puede comenzar a explicar sus demás dimensiones. En el caso de sociedades amazónicas es preciso entender que el paisaje y territorio, los ríos y árboles, son la esencia de la cultura inmaterial de sociedades amazónicas, hoy bañadas por ríos con aguas contaminados de las alturas andinas, además de ya haber sido afectados por los residuos de la explotación petrolífera en sus bosques. Y ciertamente las sociedades locales perciben los cambios en la riqueza de sus aguas y tierras: la contaminación de las aguas resultan en menor disponibilidad de pescado, entre otras consecuencias. Para este caso, se creería que las interconexiones naturales en una cuenca fluvial parecerían más fáciles de entender; aun así el plan de usar las aguas de las lagunas de alturas para la minería son tomadas con una facilidad alarmante.

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> Vista satelital de los pueblos de Chavín de Huántar y San Marcos, y del tajo abierto de la mina Antamina en la provincia de Huari, Región Áncash. Ambos distritos reciben millones de soles de los impuestos que paga la transnacional minera Antamina al estado. Fuente: Google Earth.

P5. En Áncash, el impacto de las industrias extractivas genera cambios de varios tipos en el patrimonio cultural intangible. Asimismo, el desarrollo turístico desde el estado, las municipalidades y otros actores también generan cambios. ¿En qué casos estos cambios pueden ser disruptivos? ¿Qué se gana y qué se pierde desde la perspectiva de la gestión del patrimonio cultural?

Todo tipo de desarrollo es disruptivo si es que no se piensa a largo plazo, de manera sostenible (o preguntarse ¿cómo queremos vivir dentro de 50 años?) Obviamente, para la gente que vive en Lima la situación en las provincias no es problema (o eso se cree). Ciertamente la región de Áncash es una de las más afectadas por la actividad minera, generando cambios en el medio ambiente, y más específicamente en el paisaje, reduciendo ostensiblemente la capacidad de ser “vivido”… el paisaje ancashino ha adquirido la impronta de los montes de relave, que han cubierto tierras fértiles y afectan la calidad de las aguas. En este contexto, francamente la situación del patrimonio cultural es bastante menos alarmante que el patrimonio natural y sobretodo humano.

No ha habido, creo yo, política turística que haya afectado a Áncash a ningún nivel. Construir un enorme museo en Chavín no es política turística propiamente dicha. Pero lo es la vida que cobra el museo en sus quehaceres diarios. La dirección del museo y sus actividades han buscado integrar a otras actividades (poesía, literatura, gastronomía) u otros actores (fotografía de los ancashinos de hoy) de la región. Así, el caso de Chavín muestra que un museo concebido para la arqueología adquiere utilidad “social” gracias a los intereses en las poblaciones actuales. Y en la naturaleza. Y en las tradiciones de vida (etnografía). Y evidencia la materialidad fruto del patrimonio inmaterial. Repito, no ha habido política turística, pero hay pasos importantes para una política de descubrir lo nativo y mostrarlo como es el caso reconocido, también de manera oficial, por el Museo de Chavín. A nivel nacional entonces Chavín no es tan importante en los planes turísticos, es por ello que lo tiene que hacer a nivel local y regional, emanando de Chavín mismo y sus actividades. No se han podido encontrar argumentos e incentivos para promocionar otras regiones del Perú donde tanto se ha invertido en investigación arqueológica y museos.

Dicho esto, sería interesante que Áncash —como región muy completa y diversa en recursos naturales y arqueológicos— pueda crear un plan regional que INTEGRE recursos que hoy están aislados (por ejemplo: costa-sierra). Es importante añadir además que con las variaciones climáticas, Áncash ha perdido algunos recursos naturales, o los ha transformado, como el Pastoruri, pero parece haber ganado otros como Huandoy, pero al que es más difícil de llegar. También, ligado a los resultados de la minería parece haber perdido mucho paisaje y con los cambios de clima la incidencia de huaicos se hará más frecuente, afectando valles como los de Huaylas y Conchucos (en donde se encuentra Chavín). Estas variaciones pueden ser previstas, y quizás controladas, si es que existe coordinación y manejo a mediano y largo plazo. Ciertamente, tal como ocurre en Jordania desde donde escribo estas líneas, los paisajes de Ancash no son solo violados con relaves mineros, pero con la basura doméstica que la población no tiene problema en botar en la naturaleza. No todo es realmente culpa de la minería. El nivel de civismo no ha mejorado aún cuando hay más recursos para poder preocuparse en ser cívico.

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> Centro Ceremonial Chavín de Huántar, en Áncash, Perú. Fuente: CyArk.

P6. ¿Cómo defines el concepto de ‘visión del paisaje’?

Este es un tema muy especial para mi pues en mi labor arqueológica, en el caso de Cochabamba, me dediqué a usar la estrategia de prospección, en otras palabras: recorrer una región definida en busca de evidencia de ocupación humana en la forma de sitios de diferente tamaño, en diferentes ambientes ecológicos, de diferente función, etc. (¡Se puede hacer arqueología sin excavación!) Así, andaba investigando paisajes, que además de temas de posible ritualidad que no abordé, eran importantes espacios económicos

Dicho esto, la palabra “visión” no me parece haga justicia a la importancia del paisaje y sus componentes para el mundo ritual y económico de las sociedades andinas; estas poblaciones no observan el paisaje pero lo viven, lo interiorizan de maneras en que es a veces difícil entender desde el mundo “occidentalizado” peruano. Quizás, entonces, se pueda hablar mejor de “vivencia” de paisaje. Dicho esto, es un fenómeno que ocurre en muchas sociedades agrarias que manejan los recursos de su entorno, en la mayoría de casos con un cuidado y esmero con una intrínseca índole sostenible. El movimiento de sostenibilidad tan en boga en occidente es resultado de los excesos de sociedades industrializadas. Yo creo que las sociedades nativas manejaban en esencia estrategias sostenibles, preservando lo más posible los recursos del paisaje. Si las sociedades prehistóricas se suceden en una secuencia de diferentes sistemas políticos es que los sistemas de poder son de carácter más frágil: las sociedades se disuelven más debido a problemas políticos que a problemas ecológicos.

P7. ¿Cuáles crees que serían los principales actores (con mayor poder) que influyen en la gestión del patrimonio cultural local de la región? 

Ver siguiente pregunta.

P8. ¿Cuáles crees que serían los principales actores (con mayor importancia) que deben ser parte de las estrategias de concientización sobre el patrimonio cultural local de la región? ¿Cuáles serían sus principales intereses o los de sus ‘visiones del paisaje futuro’

La respuesta a ambas preguntas, en el contexto político de hoy, es una, creo: las comunidades y/o municipalidades deberían ser los principales actores, apoyados por un grupo de especialistas que pueden ser parte del ministerio o consultores independientes. Creo no solo que puedan ejercer mayor poder (dados por los procesos democráticos de descentralización) sino también mayor importancia (dados los procesos democráticos de consulta y voto). Además, estos actores obtienen fondos importantes del gobierno central. Más aun, quizás deberían crearse consorcios de comunidades y/o municipalidades que confronten y afronten problemas comunes juntos… Lo interesante es que estas entidades en la región de Áncash no son pobres. Debido a la bonanza financiera, resultan que tiene gran importancia y también poder. El dinero del canon minero (que proviene del impuesto a la renta que pagan las mineras) ha hecho que, en el papel, estas entidades tengan un alto poder adquisitivo. Pero las inversiones no tienen un objetivo a futuro… se invierte en proyectos de gratificación inmediata y de alta visibilidad para gloria de alcaldes y otros.

Entonces al poder e importancia de estas entidades debería añadirse una sostenible “visión de futuro”; pero en este rubro falla por diversas razones. Una de ellas es las limitaciones en lo que se puede gastar los fondos del canon minero. En su deseo de limitar la corrupción, los fondos se limitan a obras especiales, muchas veces que no sirven directamente a abordar temas de salud, cultura, civismo, etc. Estas limitantes reglas no han funcionado: la corrupción es rampante y se puede llevar a cabo aún construyendo plazas públicas y hospitales fantasmas. Las autoridades de Áncash se han mostrado sumamente capaces en crear redes de corrupción a pesar de las limitaciones. Es hora entonces de cambiar los métodos de inversión a nivel de comunidades y municipalidades para que el dinero tenga futuro.

Con nuevas reglas de inversión que se acomoden a las necesidades futuras de las comunidades y municipalidades se pueden comenzar un proceso de concientización sobre el patrimonio cultural local de la región y de otros aspectos esenciales para la vida futura de la población en esa misma región. Este tipo de inversión permitiría por ejemplo una reducción de la migración. Asegurar el continuo poblamiento de la región es una prioridad esencial, y ello dependerá de diversos factores incluyendo el mantenimiento de un medio ambiente adecuado. Esta podría ser la base fundamental de un plan con ‘visión del paisaje futuro’, es decir asegurando, como dije arriba, la vivencia de ese paisaje. Y como también mencioné que el patrimonio cultural es solo parte de la gran ecuación para mantener y hacer perdurar esa vivencia, en un contexto sostenible donde se asegure que el paisaje esta supervisado, cuidado aún si está siendo explotado de manera racional por sus pobladores.

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> Página web de Cyark en donde se puede visualizar de manera virtual una gran variedad de contenido multimedia sobre Chavín de Huántar como fotografías, vídeos, mapas, animaciones y más. Fuente: CyArk.

P9. El Centro Ceremonial Chavín de Huántar en el pasado fue un centro que concentró, sintetizó y movilizó saberes a otras partes del mundo andino conocido, especialmente en arquitectura, etnobotánica y educación. Muchas personas durante el llamado Horizonte Temprano llegaban a Chavín para conocer esos saberes, entre otros objetivos. ¿Crees que Chavín con los recursos del canon minero pueda constituirse en un centro como lo fue hace 3000 años?

Muy interesante pregunta. Es un muy excelente objetivo. La entiendo como que tal reto de crear en Chavín de Huántar un nuevo centro cultural es un reto para el gestor cultural: ¿Que hacer para atraer más visitantes? ¿Quiénes son responsables de llevar a cabo y colaborar con tal objetivo? Ciertamente, más actores tienen que participar además del gestor cultural, pero este debe guiar un proyecto que integre sugerencias de todos los actores de la región. Conociendo a la actual directora del museo estoy seguro que tiene en mente la diversificación de las funciones del museo (como sugerí más arriba) pero aquí se trata de diversificar los “servicios y productos” culturales que pueda ofrecer el pueblo de Chavín, del cual el sitio arqueológico es solo parte: festival de teatro, de música tradicional, de cine arqueológico (y el premio sería, por supuesto, el Lanzón de Oro), de cine de montaña, etc.

Como ya mencioné, al perseguir proyectos como este, todos sabemos no es un problema de dinero, pues este existe; sino de proyectos inconexos, inútiles y sin fines “productivos”. Hay un problema intrínseco en las reglas de juego del canon minero que impiden el funcionamiento de un sistema de servicios continuo y de calidad, que sin duda alguna afectan a más sectores que el patrimonio. Es aparente que ese dinero se puede usar en construir y equipar un museo o un hospital, pero no puede pagar a los especialistas que le dan utilidad a esos edificios. Debido a las limitaciones de los usos del canon, por el momento la inversión que se pueda hacer con ese dinero se complementaría con financiación privada. Obviamente, mientras no se construya una buena carretera cualquier función periódica o programada en Chavín sería prematuro.

En suma, es un excelente proyecto, que se puede fundar en los importantes datos y resultados de las excavaciones en el sitio de Chavín, pero no se pueden limitar a estos.

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> Página web: www.proxima-veritati.auckland.ac.nz/Herculaneum en donde se puede realizar una visita virtual al sitio arqueológico de Herculano y visualizar el trabajo del Proyecto de Conservación de Herculano. Fuente: Universidad de Auckland.

P10. El patrimonio cultural tangible e intangible está amenazados hoy en día por fenómenos tanto humanos como naturales. ¿Qué opinas de la preservación digital de sitios arqueológicos como Chavín y similares en el Callejón de Huaylas y los Conchucos? ¿Piensas que la preservación digital es más para la academia que para los grandes públicos?

A ver, primera pregunta: pienso que la preservación digital es esencial para registrar todo el patrimonio monumental que existe en una región. Con la tecnología disponible esta tarea se hace muy asequible, tal como lo ha hecho John Rick en Chavín de Huántar, que debe ser el sitio mejor documentado del Perú. En el desafortunado caso que el sitio sea lavado por un huaico, existe una documentación fidedigna del sitio para el futuro… si el sitio debe ser reconstruido es debatible, pero si se crea una buena documentación esa opción es posible asegurando la autenticidad de la reconstrucción. Este es un escenario que existe mucho en zonas de guerra: la destrucción de patrimonio se hace en casos donde no existe previamente una documentación de calidad. Una vez comenzado el conflicto, hay pocas posibilidades de ir a registrar cualquier cosa, ni tampoco de darle “primeros auxilios” sin arriesgar la vida. Estos son temas cercanos a mi actual ocupación profesional, donde en Kosovo, Bosnia y ahora en Azerbaiyán nos enfrentamos a esas difíciles situaciones (que además no se limitan al frio material de los monumentos, sino también al tejido social en el que los monumentos se hacen vivos).

En el caso de la segunda pregunta, no, no es solo para académicos. Creo que la documentación digital deber ser un servicio para el público y para el patrimonio. Pienso además que el patrimonio es más importante que el público pero hay que saber establecer un justo medio. (En casos radicales, se organiza la conservación del monumento bajo la premisa que el público no tiene ningún derecho y el patrimonio los tiene todos). El caso en Chavín es un buen ejemplo: ¿Cuantos corredores internos se van a dejar visitar al público? ¿Cómo afectan esas visitas la integridad del monumento? Lo que se puede hacer con la documentación digital que varios proyectos ya han obtenido en Chavín de Huántar es de importante carácter público: se puede “visitar” el sitio sin estar presente, de manera virtual; se pueden recorrer todos los corredores subterráneos sin estar dentro del monumento, pues es posible que el sitio sea demasiado frágil para ello. Estos recursos de carácter didáctico ayudan a preservar el monumento pero además a brindar mucho más información, datos de calidad al público.

En suma, el uso de la tecnología de teledetección o prospección o escáner laser para el monitoreo o registro de monumentos se hace para propósitos de uso cultural y patrimonial, es un medio para tal fin.

Enero 2015.

Página Web de Álvaro Higueras:
http://www.tiwanakuarcheo.net

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Alteridad Antigua en los Andes: Una Entrevista con el Dr. George F. Lau
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BIBLIOGRAFÍA DEL DR. ÁLVARO HIGUERAS

2008. «Cultural Heritage Management in Peru: Current and Future Challenges». In: Handbook of South American Archaeology, edited by H. Silverman and W. H. Isbell, pp. 1069-1084. New York: Springer.

2002. «Patrones de Asentamiento del Periodo Formativo en los Valles de Cochabamba». En: El Formativo en la Prehistoria Boliviana. Universidad Nacional Mayor de San Andrés, La Paz.

2001. «El Periodo Intermedio (Horizonte Medio) en los Valles de Cochabamba: una perspectiva del análisis de asentamientos humanos y uso de tierras». En: Boletín de Arqueología, Pontificia Universidad Católica del Perú.

1996. El desarrollo de una arqueologia andina. Editorial, El Comercio, Lima, May 16.

1995. «Archaeological Knowledge in Peru: its Contribution to the Formation of a National Identity». En: Journal of the Steward Anthropological Society, 23(1/2):391-407.

1989. with Jean Guffroy and Rosario Galdós, «Construcciones y Cementerios del Periodo lntermedio Tardío en el Cero Ñañañique, Department de Piura». En: Bulletin de l’Institut Francais d’Etudes Andines, 18(2): 209-240.

1986. Review of Craig Morris and Donald Thompson (1985), «Huanuco Pampa: An Inca City and its Hinterland». En: Histórica 10/2, Pontificia Universidad Católica del Perú.

ARTÍCULOS ACADÉMICOS DEL DR. ÁLVARO HIGUERAS

Ir a este enlace.

La Fauna Sagrada de Chavín: El Caracol

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Nombres comunes:
Laqatu (Quechua Central), Churu (Quechua Norteño/Sureño), Ch’uru (Aymara), Kugku (Awajun)

Nombre científico:
Scutalus sp.

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> Scutalus proteus en Cerro Campana cerca de Trujillo (La Libertad). Fotografía: Ignacio Alva Meneses.

El caracol sagrado y su espiral nos remiten a la fuerza vital, al viaje de adentro hacia afuera y al de afuera hacia adentro, al agua y la fertilidad, al útero y la madre, al enlace de lo terreno con lo cósmico, y al acto de hilar, de tejer la vida, de unir las partes, de integrar los opuestos, de restaurar el gran manto de la comunidad, la naturaleza y el ser conectando la existencia en todas sus dimensiones.

ANTECEDENTES ARQUEOLÓGICOS

Dentro del registro arqueológico, se ha identificado la presencia de la concha de caracoles terrestres (nombre científico: scutalus sp.) asociados a sitios como Caral (norte de Lima, distrito de Barranca), Punkurí (costa norte de Áncash, distrito de Nepeña) y Monte Grande (costa norte de La Libertad, distrito de Ascope). También, en la cultura moche se han identificado cerámicas con representaciones de estos caracoles e incluso escenas de recolección de los mismos y hasta deificaciones (Golte 1985; Bourget 1990).

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> Personaje con tocado de lechuza, colmillos y aretes de serpiente. Su espalda sale de un caparazón de caracol terrestre y se encuentra en actitud de adoración. Fuente: Golte (1985).

En Caral, “se han hallado ofrendas compuestas por numerosos caracoles de loma (Scutalus proteus), que viven en parajes desérticos, en asociación con el cactus San Pedro (Trichocereus pachanoi), conocido por sus propiedades alucinógenas y por ser consumido tradicionalmente durante los rituales religiosos.” (Shady ¿?).

En Cupisnique/Monte Grande, Elera (1994) describe que “las laderas y cumbre del Cerro Sapo (2000 metros de altura), climáticamente son más húmedas con presencia de jagüeys – especiales espejos de agua con peces- junto a vegetación en la que destacan cactáceas como el San Pedro (Trichocereus pachanoi), el cactus gigantón, que sirve de lugar de residencia y alimentación a caracoles terrestres (Scutalus sp.)“. Asimismo, en el sitio arqueológico Monte Grande al excavarse un fogón por Elera para identificar su contenido “se procedió, a través del método de flotación, a separar una interesante muestra de material inorgánico y orgánico, en gran parte carbonizado. Entre los elementos orgánicos documentados destacan los caracoles terrestres …“.

En Punkurí, Falcón (2009) cuenta que en el entierro-ofrenda que excavó Tello en las primeras décadas del siglo XX se encontraron sesenta caracoles de lomas (Scutalus proteus) “a los costados y alrededor de los hombros” del cuerpo y muchas cuentas de turquesas y otras piedras, principalmente alrededor de la cintura … Los caracoles Scutalus proteus estaban perforados y entre éstos se encontraron “cinco cuentas triangulares de dientes aserrados“.

De acuerdo a la evidencia anterior, las culturas de la costa han recolectado esta especie  para usos aparentemente rituales (en contextos funerarios y de ofrenda) y ornamentales (perforados y como parte de un collar) asumiendo un periodo de utilización que va desde los 3000 a.C. (cultura Caral) hasta los 700 d.C. (cultura Moche) en la costa norte, incluyendo su uso en Cupisnique, cultura asociada a Chavín de Huántar (Horizonte Temprano).

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> Scutalus mariopenai alimentándose de un cactus. Fuente: Wikipedia.

¿CARACOLES PSICOTRÓPICOS?

De acuerdo a información etnográfica que Elera recoge en 1970, este afirma:

… dicho molusco es consumido por campesinos tradicionales del valle de Virú durante la estación de lomas. Algunos pobladores del valle medio del Jequetepeque también los consumen. En realidad, estos moluscos presentan una particularidad biológica singular, pues, al consumirse, se experimentan estados alterados de consciencia que conllevan a experimentar trances asociados a alucinaciones por lo que consideramos que su consumo, bajo una connotación dual, reflejaría, por un lado, una esfera de consumo alimenticio estrictamente profano, cuando los caracoles se purgan con maíz (teniendo como referencia la información etnográfica). De otro lado, cuando éstos son consumidos directamente, sin purgarlos, es cuando se experimentan los estados alterados de consciencia, los mismos que estarían ligados a una esfera sagrada de consumo. Es así que, la simbiosis cactácea-caracol terrestre, así como el consumo-alucinación que produce este molusco (Elera, observaciones personales 1980) debió jugar un rol significativo en el ritual de los pobladores tempranos de Monte Grande. Dicha percepción sagrada de la cactácea-caracol terrestre y el ambiente ecológico donde se desarrolla se apreciará, más tarde, modelada en cerámica. Así también se verá cómo estos caracoles terrestres han sido encontrados asociados a contextos funerarios Cupisnique Medio o Clásico. En la iconografía de la cerámica Moche es posible distinguir la recolección así como atributos especiales que tuvo este caracol sagrado (Bourget 1990). Una razón por la cual este molusco tiene principios psicoactivos al ser ingerido es por su alimentación. Este vive y se alimenta de la corteza de la cactácea gigantón, la misma que, al igual que el San Pedro, presenta mescalina como uno de sus componentes químicos… (Elera 1994: 234-235).

Bourget menciona que ‘colegas arqueólogos de Lima’ han consumido los caracoles en sopa (‘una o dos cucharadas’) y fritos en un poco de aceite, obteniéndose una “sensación de ligereza, mareos y una deformación visual de la perspectiva circundante” (Bourget 1990: 47). No obstante, como afirma Bourget, aún no se han hecho a la fecha estudios de carácter botánico, etnográfico, farmacológico y químico sobre estos caracoles por lo que los testimonios mencionados carecen de la rigurosidad necesaria y pueden ser producto de la auto-sugestión.

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> Escena Principal de recolección de caracoles terrestres descrita en el párrafo abajo. Fuente: Catálogo del Museo Larco.

A pesar de la falta de estudios críticos -como por ejemplo análisis bioarqueológicos para determinar la presencia de mescalina en la concha del caracol terrestre-, la idea se ha difundido y es usada actualmente en interpretaciones del material cultural prehistórico encontrado. Aquí una descripción del Museo Larco sobre la pieza en la imagen arriba: “Botella gollete asa estribo escultórica representando personajes recolectando caracoles terrestres (Scutalus sp.) en canastas en las lomas costeras. Los personajes llevan tocado, orejeras tubulares, pintura facial y corporal, y usan capa, túnica y cinturón. Representación de paisaje de montañas costeras o lomas, y cactus. En esta botella escultórica de cerámica se representa una escena de recolección de caracoles terrestres que viven en las lomas de la costa norte del Perú (Scutalus sp.) y que eran requeridos para los rituales de consumo. Estos caracoles se alimentan entre otras plantas, del cactus de San Pedro u otros que contienen mescalina, por lo que se convierten en especies psicoativas, que al ser consumidas por el ser humano, generan alteración de los estados de consciencia. En esta escena se puede ver a los personajes recolectando caracoles usando unas varillas; llevan pequeñas canastas donde colocarán los caracoles.

Si bien existen representaciones de recolección de los caracoles en cerámicas Moche, no se conocen representaciones de consumo ritual.

Dado que cada caracol consume una pequeña parte del cactus este en teoría debería poseer en su cuerpo una pequeña cantidad de mescalina. Por otro lado, al ser el caracol terrestre un consumidor primario del cactus es posible que por el proceso de bioacumulación que ocurre en la cadena trófica este pueda tener una mayor acumulación del alcaloide que el que se hallaría en la sección de cactus en donde se alimentó por un periodo. Esto debe ser comprobado a través de análisis bioquímicos.

Si se puede determinar la presencia de mescalina a través de un análisis bioarqueológico de una muestra de las conchas del scutalus halladas en sitios arqueológicos, se podría sugerir de manera más sólida el consumo ritual de los mismos. En paralelo, se deberían criar caracoles alimentándolos con cactus para verificar la acumulación del psicotrópico a través de la cadena trófica. Finalmente, se debería determinar la cantidad de caracoles requerida a través de auto ensayos necesaria para una experiencia enteogénica.

No obstante, es muy probable que para un uso más eficiente y responsable, y menos depredatorio, tanto del caracol y del cactus, la mejor forma de obtener pociones enteogénicas a partir de la mescalina generada en forma natural se logre a partir del cultivo del cactus.

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> Fuente: Bourget (1990).

ENCUENTRO CON UN CARACOL SAGRADO

Durante una exploración botánica en una quebrada de la sierra de Áncash a 2600 metros llevada a cabo en el mes de enero de 2015, nos encontramos con un brazo caído del cactus Trichocereus pachanoi en uno de cuyos lados pudimos ver un caracol terrestre. Había horadado la superficie del cactus en forma esférica con una profundidad de unos 4 centímetros y al parecer era su residencia temporal. Este agujero era claramente diferente a otros agujeros que se encuentran en los cactus generados por un golpe generado por la naturaleza o el hombre.

 photo de6ddeab-feb6-4b80-8b6d-bc63b65687f4_zps8c1c7a1b.png > Caracol terrestre alimentándose de un cactus trichocereus. Fotograma 1 de la filmación realizada en la sierra de Áncash a 2600 metros sobre el nivel del mar.

 photo 2101b854-4aae-4799-8343-88a63c655537_zpsf7577688.png > Fotograma 2.

Un dato curioso fue que en la misma sección horadada por el caracol terrestre, se encontró una pequeña araña que al parecer convivía con el caracol. Es común ver a estos arácnidos tejiendo sus telarañas en las espinas de los cactus estableciendo una relación simbiótica con los mismos.

Intentamos identificar la especie de caracol terrestre como un scutalus tupacii por el color, la superficie lisa y las líneas continuas en la concha paralelas al eje. Descartamos la posibilidad de que haya sido un scutalus proteus (ornamentaciones granulares en la concha), scutalus mariopenai (labios grandes), scutalus prostifer / scutalus mutabilis (líneas perpendiculares al eje) y scutalus callaoensis (lineas no continuas).

Se tomaron fotografías y se grabó un video.

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> Cactus Trichocereus Pachanoi, también llamado wachuma en quechua o Huachuma/San Pedro en castellano. El caracol scutalus se alimenta de esta cactácea. Fotografía: Joel Sánchez Pachas

SIMBOLISMO DEL CARACOL EN EL MUNDO ANDINO

Este pequeño animal es rico en simbolismos a nivel universal siendo una de sus características más notables la forma espiralada de su concha. La imagen de la espiral en el mundo andino la encontramos por ejemplo en una roca en Caral, en el dije de la Dama de Pacopampa, en la cola del mono de las líneas de Nazca, y en los pozos Moche (Cao) y Nazca (Cantalloc) que abastecen el desierto con agua de los acuíferos. Asimismo, vemos el ícono de la espiral decorando cerámicas, muros de adobe y textiles en muchas de las culturas originarias de América.

La espiral tienen un punto central y un desarrollo lineal desde el centro hacia afuera. Es posible concebir que simboliza una trayectoria desde el centro hacia afuera y desde afuera hacia adentro. Este movimiento puede implicar transformación, progreso y evolución de una manera sólida, holística y equilibrada. Por lo mismo, muchas culturas en la antigüedad asociaron la espiral a lo femenino, al útero, a la fuerza vital, al ciclo de la vida, al nacimiento y a la muerte. En los Andes, la espiral también está asociada a la función de tejer a través del uso de la pushka, compuesta por un huso y un pirulo (cuenta de piedra, madera que sirve de contrapeso y/o tope), que se hace girar y el hilo de algodón o lana se va acumulando en forma espiralada alrededor.

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> Estela de Pacopampa con la representación de una mujer que lleva un dije en forma de espiral en el cuello. La hipótesis más generalizada es que representa a la mujer encontrada en una tumba del 900 a.C. en el sitio arqueológico de Pacopampa. Fuente: Museo Larco.

La espiral también la encontramos en el desierto norteño en forma de turbulentos remolinos de viento que levantan tierra, restos de flora e incluso techos. La espiral entonces se asocia también al viento, al igual que se asocia al espíritu del cactus trichocereus de acuerdo a las investigaciones etnográficas de antropólogos como Mario Polia (1996) en la sierra de Piura. En las ceremonias de la mesa norteña en donde se utiliza el cactus San Pedro o wachuma, al viento se lo llama para que cure a los pacientes. El viento es medicina por lo que también la espiral se puede asociar a la sanación. Por ejemplo, Peter Levine (1997) utiliza las metáforas de ‘espiral de trauma’ y ‘espiral de sanación’ para el tratamiento somático de traumas.

Por otro lado, los caracoles terrestres para poder trasladarse y sostenerse requieren de un ecosistema húmedo. En un ambiente seco buscarán la hibernación cubriendo su cuerpo de un moco para protegerse y alimentándose de la grasa almacenada en el cuerpo. Por lo mismo, los caracoles se asocian al agua, y en consecuencia a la fertilidad, a lo femenino y a la generación de la vida. Este simbolismo se refuerza si recordamos que los caracoles prefieren la sombra, la oscuridad y la noche para trasladarse.

Finalmente, si tomamos en cuenta que el mundo de arriba, el Hanan Patsa, está lleno de objetos astronómicos en forma de espiral e incluso uno de ellos observable a simple vista -la galaxia de Andrómeda- el caracol también nos puede remitir a lo cósmico, al entroncamiento de la existencia en la tierra con lo cósmico.

Carlo Brescia
Huaraz, Enero 2015.

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> Ana Cecilia Moreno danzando con una pushka, instrumento utilizado en los Andes para hilar el algodón o la lana en forma espiralada alrededor del piruro. Obra: “Tejer, tejerse me tejen” – Atempo Danza. Créditos Fotografía: Steve Camargo.

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> Pozos en espiral en Cantalloc, Cultura Nazca, Región Ica. Fuente: Ministerio de Cultura Perú.

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> Geoglifo Triple espiral, Quebrada Santo Domingo (actualmente en peligro), 24 octubre 2014. El Complejo arqueológico “Quebrada Santo Domingo” está ubicado en la margen izquierda del Valle Moche, en la jurisdicción del Distrito Laredo, Provincia de Trujillo, Región La Libertad. Fotografía: Jose Carlos Orrillo.

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> Espirales en la Gran Huanca, comúnmente llamado Lanzón Monolítico. Fuente: Cyark Chavin.

AGRADECIMIENTOS

A Julio César Gonzales, Joel Sánchez, Andrea Flozu, Cinthya Rous, Diego Alva, Wenceslao Rosario, Jesed Mateo, Mayra Villavicencio, Álvaro Olivera, Ana Cecilia Moreno, Ignacio Alva Meneses, Jose Carlos Orrillo, Javier Echeverría y al Museo LarcoTomate-Colectivo, Cine El Centro y El Maizal por sus contribuciones todas y al desarrollo de este texto y las fotos.

SOBRE LA OBRA “TEJER, TEJERSE, ME TEJEN”

Obra de danza contemporánea
Compañia Atempo Danza
Creación e interpretación por Ana Cecilia Moreno
Cochabamba, Bolivia.

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– La Fauna Sagrada de Chavín: La Anaconda
– La Fauna Sagrada de Chavín: El Jaguar
– Análisis Químico de Restos Bioarqueológicos: Una Entrevista con el Dr. Javier Echeverría

REFERENCIAS

BOURGET, Steve.
1990. «Caracoles sagrados en la iconografía moche». En: Gaceta Arqueológica Andina, vol. 5, pp. 45-58.

BREURE, A.S.H. & V. MOGOLLÓN.
2010. «Well-known and little-known: miscellaneous notes on Peruvian Orthalicidae (Gastropoda, Stylommatophora)». En: Zoologische Mededelingen Leiden 84: 15-34.

CUEZZO, María Gabriela.
1993. Annual gonadal cycle of the land snail Scutalus tupacii (Pulmonata: Bulimulidae). En: American Malacological Bulletin, Vol. 10(2): 121-127.

ELERA, Carlos.
1994. «El complejo cultural Cupisnique: antecedentes y desarrollo de la ideología religiosa». En: L. Millones & Y. Onuki (eds.). El Mundo Ceremonial Andino, Editorial Horizonte. Lima, pp. 225-252.

FALCÓN HUAYTA, Víctor.
2009. «Reconstrucción del entierro-ofrenda de Punkurí. Valle de Nepeña, costa norcentral del Perú». En: Arqueología del Perú. Fecha de consulta: 12/01/2015. <http://www.arqueologiadelperu.com.ar/entierropunkuri.htm>. Publicado originalmente en inglés en: Andean Past, N° 9 (2009): 109-129. Latin American Studies Program. Ithaca: Cornell University.

GOLTE, Jürgen.
1985. «Los recolectores de caracoles en la cultura Moche (Perú)». En: Indiana 10:355-369.

LEVINE, Peter
1997. Waking the Tiger: Healing Trauma. Berkeley: North Atlantic Books.

MUSEO LARCO
2015. Botella Gollete Asa Estribo Escultórica – Código de Catalogación ML002134. Fecha de consulta: 12/01/2015. <http://www.museolarco.org/catalogo/ficha.php?id=2134>.

POLIA MECONI, Mario
1996. «“Despierta, remedio, cuenta…”: adivinos y médicos del Ande», Tomos I y II. Lima: Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú / Instituto Italiano de Cultura.

RÄTSCH, Christian.
2005 [1998]. The Encyclopedia of Psychoactive Plants: Ethnopharmacology and Its Applications. Fecha de consulta: 12/01/2015. <https://archive.org/details/TheEncyclopediaOfPsychoactivePlants>.

SAMORINI, Giorgio.
2015. «Chiocciole e San Pedro». En: Studio nel campo fenomenologico delle droghe psicoattive. Fecha de consulta: 12/01/2015. <http://samorini.it/site/archeologia/americhe/archeologia-san-pedro/chiocciole/>.

WIKIPEDIA
2015. Scutalus. Fecha de consulta: 12/01/2015. <https://es.wikipedia.org/wiki/Scutalus>.

PARA DESCARGAR: Plantas de los Dioses de Evans Schultes y Hofmann

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Título
Plantas de los Dioses, Orígenes del Uso de los Alucinógenos.

Autor
Richard Evans Schultes y Albert Hofmann

Año
2000 [1979]

Impresor
México: Fondo de Cultura Económica.

Referencia
EVANS SCHULTES, Richard y Albert HOFMANN
2010 [1979]. Plantas de los Dioses, Orígenes del Uso de los Alucinógenos. México: Fondo de Cultura Económica.

Enlace de Descarga:
Fuente: archive.org, aquí.

Sobre el libro:
Las más renombradas autoridades del mundo en la botánica y la química de los alucinógenos han elaborado un estudio exhaustivo de la flora psicoactiva. El botánico Richard Evans Schultes y el químico Albert Hofmann (genio, humanista y descubridor del LSD) examinan con detalle las propiedades de estas plantas y el uso que ha hecho el hombre de ellas. Su texto está acompañado de muchas ilustraciones, de las cuales más de cien son en color. ¿Qué son los alucinógenos? ¿De dónde vienen? Las respuestas a estas preguntas preceden a un léxico de más de noventa plantas alucinógenas que han influido la visión del mundo de muchos pueblos que consideran estas plantas como regalo de los dioses. Para complementar este léxico botánico hay una guía de referencia que indica dónde se usa cada alucinógeno, quién lo usa y en qué circunstancia, cómo se prepara y qué efectos tiene. En una investigación etnográfica, Schultes y Hofmann, examinan el uso de catorce plantas alucinógenas importantes entre personas de sociedades no industrializadas que han conservado sus ritos religiosos de generación en generación. El doctor Schultes describe vívidamente los peregrinajes que se hacen para recolectar las plantas sagradas, así como los ritos, oraciones, canciones y danzas asociados a su uso; describe también la conducta de los usuarios. Por otra parte, las lúcidas explicaciones de la química de estas plantas que ofrece el doctor Hofmann son una contribución única en la bioquímica de las sustancias psicotrópicas. Tanto las plantas como los usuarios aparecen en fotografías, muchas de las cuales se publican por primera vez. En el léxico cada planta se muestra a todo color. En la sección antropológica hay una rica colección de fotografías de ceremonias, esculturas, pinturas, vasijas y textiles relacionados con el uso ritual de estas plantas sagradas. ´Plantas de los dioses´ es un testimonio fascinante y conmovedor del uso que los hombres han hecho de los alucinógenos a lo largo de su historia, y a todo lo ancho del planeta. Incluye también los descubrimientos antropológicos y bioquímicos más recientes.

CITAS : Ese sentimiento wachumero que nos traen las flores > Rousseau

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« Hay un estado en el que el alma adopta una disposición lo suficientemente estable como para lograr el descanso y recogerse, si necesidad de volver la vista al pasado ni adelantarse al futuro, en el que el tiempo da igual, en el que el instante se prolonga sin tener que padecer el peso de su duración […], en el que todo se reduce al sentimiento de nuestra existencia, sentimiento que agota el presente: mientras dura ese estado el que se encuentra en él puede llamarse feliz […], ya que la felicidad más grande es no tener que llenar ningún vacío del alma. A menudo me he encontrado en ese estado, en compañía de mis fantasías de solitario, en la isla de San Pedro, tendido en mi barca y abandonado a las olas, o bien sentado junto al mar inquieto, o a orillas de un bello riachuelo o de un arroyo que corre murmurando sobre su lecho.

¿Y de qué se goza en ese estado? De nada, pues el exterior es como si fuera nosotros mismos; de nada salvo de nosotros y de nuestra propia existencia, y el tiempo que dura uno está, al igual que Dios, satisfecho consigo mismo. »

* * *

« Pude ver el cielo, alguna estrella y un poco de vegetación. La primera sensación fue placentera […]. No recordaba nada en absoluto del momento presente, no tenía un concepto claro de mi individualidad, ni la más mínima idea de lo que me había sucedido, no sabía quién era ni dónde estaba, no sentía dolor ni miedo ni inquietud. Veía correr mi sangre como quien ve correr un arroyo, sin reparar en que la sangre era mía. Sentía en todo mi ser una paz dichosa que, cuando me viene a la memoria, se me hace incomparable a todos los placeres que conozco. »

Jean-Jacques Rousseau
Ginebra, Suiza 1712 – Ermenonville, Francia 1778
citado en ¿CUANTA VERDAD NECESITA EL HOMBRE?
(Wieviel Wahrheit braucht der Mensch?)
SAFRANSKI, Rudiger (2013 [1990])
Barcelona: Tusquets Editores

PARA DESCARGAR: 100 Años de la Arqueología de la Sierra de Áncash

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Título
100 Años de la Arqueología de la Sierra de Áncash

Editor
Bebel Ibarra Asencios

Año
2014

Impresor
Huari: Instituto de Estudios Huarinos

Referencia
IBARRA, Bebel (ed.)
2014. 100 Años de la Arqueología de la Sierra de Áncash. Huari: Instituto de Estudios Huarinos.

Enlace de Descarga:
Fuente: Academia.edu, aquí.

Sobre el CONTENIDO:

1. Espacio y Cronología en la sierra de Norte del Perú: Balance de las Investigaciones Arqueológicas en la Provincia de Huari.
Bebel Ibarra Asencios

2. Cronología de la Cueva Guitarrero, Perú
Thomas F. Lynch

3. Ocupación Precerámica del Valle De Casma, Perú
Michael A. Malpass

4. Restos Precerámicos de la Región de Marcara
Gary S. Vescelius

5. La Galgada: Nueva clave para la Arqueología Andina
Alberto Bueno Mendoza y Terence Grieder

6. El Arte de Chavín: Estudio de su Forma y su Significado
John H. Rowe

7. Pójoc y Waman Wain : Dos Pueblos del Horizonte Temprano en la zona de Chavín de Huántar
Richard L. Burger

8. Excavaciones Arqueológicas en La Pampa
Kazuo Terada.

9. Industrias Líticas del Período Huarás, Procedentes de Chavín de Huántar
Danièle Lavallée

10. La Sierra Norte del Perú: Excavaciones en el Callejón de Huaylas
Wendell Bennett

11. La Arqueología y el Arte de Pashash: Períodos y Tipos Cerámicos
Terence Grieder

12. Litoesculturas en el Callejón de Huaylas
Richard Schaedel

13. Banquetes y Mujeres: Género, Ideología y Festines Políticos en los Andes
Joan Gero

14. Territorialidad en el Período Intermedio Temprano: El caso de Moche y Recuay
Donald A. Proulx

15. Honcopampa: Ruinas Monumentales en la Sierra Norte del Perú
William H. Isbell

16. Huaricoto y Honcopampa: 2,000 años en Palacios, Mausoleos y Cerámica
Hermann Buse de la Guerra

17. El Imperio Yaro y la Expresión Militarista de los Estados Regionales
Hernán Amat Olazábal

18. Arqueología Huaracina: El Adoratorio de Pumacayán
Manuel S. Reina Loli

19. Algo sobre la Arqueología de Ancash
Augusto Soriano Infante

20. Las Ruinas de Tinyash: Exploración Arqueológica, febrero 1934
Santiago Antúnez De Mayolo

21. Restos Arqueológicos en Pachma Bajo (Áncash)
Hermilio Rosas La Noire

22. El Curacazgo de Conchucos y la Visita de 1543
Waldemar Espinoza Soriano

La Huanca, según Middenforf (1895)

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FUENTE:
MIDDENDORF, Ernst W. (1895). PERU; Beobachtungen und Studien über das Land und seine Bewohner während eines 25 Jährigen Aufenthalts. [PERÚ: Observaciones y estudios del pais y sus habitantes durante una permanencia de 25 años]. Berlin : Meisenbach Riffarth & Co.

“… El pilar que soporta el techo, llamado La Huanca por los indios, tiene forma de prisma irregular. Está cubierto por dibujos de líneas onduladas, grabadas en la piedra, que rematan en cabezas de serpientes, cuyo conjunto forma un grotesco rostro humano. El canto romo que sobresale hacia adelante, forma la nariz, debajo de la cual, en los dos anchos planos laterales, está grabada la boca abierta mostrando los incisivos y los grandes y puntiagudos colmillos. La parte inferior del pilar tiene tres planos, los dos anteriores son anchos y estrecho el posterior; la parte superior en forma de cuello tiene cuatro lados y en éstos se observan también grabados de dientes con grandes colmillos. El dibujo adjunto, efectuado a la incierta luz de velas de sebo, trata de ilustrar de alguna manera la descripción que acabamos de ofrecer. (pag. 77)”.

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Más información:
PARA DESCARGAR: Perú: Observaciones y estudios del pais y sus habitantes durante una permanencia de 25 años del Dr. Ernst W. Middendorf (1895)

Campaña para terminar la película PEREGRINA en THUNDERCLAP

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Estimadas/os Amigas/os,

Andamos en campaña de financiamiento colectivo para terminar nuestra película sobre Chavín y el viaje sagrado. Para esto, hemos iniciado una estrategia de difusión de la campaña a través de THUNDERCLAP.

¿Qué es THUNDERCLAP? Se trata de una plataforma de crowdspeaking, que amplifica los mensajes al permitir que grandes grupos de personas compartan un mismo mensaje juntos al mismo tiempo. Es ideal para difundir de manera potente una idea o campaña. Un Thunderclap puede llegar a millones de personas con una sola publicación! El sistema es simple: los adherentes a tu propuesta difunden el mensaje original en sus propias redes. Si esta difusión logra un número mínimo de personas que lo apoyen (100 a 500 “supporters”), el mensaje se masificará.

¿Cómo apoyar a PEREGRINA a través de THUNDERCLAP? Visita la página de la película en este enlace (http://thndr.it/TwhbKv). Pueden escoger difundir la campaña a través de TWITTER, FACEBOOK o TUMBLR. Hagan clic a través de la red social que prefieran. Tenemos que llegar a 100 colaboradores en 14 días a partir de hoy. Tenemos una fecha límite, la página para apoyara a PEREGRINA estará abierta hasta el 8 de Julio de 2014.

Entonces, anímense a seguir colaborando para que este proyecto se haga realidad, visiten este enlace:
http://thndr.it/TwhbKv

¡Muchas gracias!

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Muralismo Originario – Una Entrevista con María Eggers Lan

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Entrevista publicada en la revista
CULTURAS SOSTENIBLES DESDE LA PERIPHERIA
Edición Mayo 2014, Año 5, Nr 15
Huaraz, Perú
Por Carlo Brescia

En el 2001 María Eggers Lan junto a su esposo Armando Dilon, con el asesoramiento del arqueólogo Rex González, desarrollaron una serie de murales sobre algunas culturas originarias del norte de Argentina, Bolivia y Perú. Estos murales se pueden apreciar en la Estación Los Incas del subterráneo de Buenos Aires.

María Eggers Lan es muralista, pintora, a veces escultora. Reside en Buenos Aires. Trabaja en espacios públicos, y en su taller. Es docente capacitadora en su área en Educación en la Provincia de Buenos Aires, y dirige un taller de mural en el Municipio de Morón. “Continuamente, construyo caminos a través de las imágenes para decodificar, comprender y habilitar los lenguajes visuales de nuestras culturas antiguas, y a través de ellas, con su fuerza simbólica y claridad iconográfica, armar nuevos sentidos, que sean necesarios, que transmitan una lucha y un compromiso junto a los que trabajan por una sociedad más justa”.

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CARLO BRESCIA: ¿Cómo así nació tu interés por el arte de las culturas originarias y su representación? Aparte de los murales, ¿qué otras obras/exposiciones has trabajado inspirado en las culturas originarias de las Américas?
MARÍA EGGERS LAN: Guillermo Magrassi, fue quien habló, nos habló a un gran grupo de estudiantes en la Escuela Superior de Artes, Ernesto de la Carcova, del arte y el valor estético y simbólico de las culturas originarias de América , America Latina. (fue una cátedra que dio junto a Florencia Kush, y a instancias de un compañero del centro de estudiantes, Andres Bestard). Guillermo tenía una pasión y un gran amor por las culturas originarias. El se desprendió de todos sus saberes y nos los entregó como un legado. Luego a través de Florencia conocí al Dr. Rex González.
Toda mi obra pictórica, toda mi búsqueda en la imagen está íntimamente ligada a las culturas originarias. Desde que terminé los murales de la estación del tren Subterráneo Los Incas, quedé “pegada” a la representación de la mujer de la Cultura Candelaria, cultura antigua, de principios de nuestra era, en la región del noroeste argentino. Es una imagen femenina que aparece en pequeñas vasijas, y que siento, es maravillosa. Las miradas de mis personajes, son de la cultura Sunchiyutoc, de Santiago del Estero.
Expongo en Centros Culturales amplios y con mucho espacio, ya que mi obra es muy grande y numerosa. He expuesto también en la calle y en espacios nada convencionales. Mi obra pictórica está realizada en grandes telones que se enrollan para facilitar el transporte y para que sea posible colgarlos en cualquier lugar. No me gusta que sean delicados.
Realicé una serie “con los ojos abiertos”, dedicada al arte por la denuncia: la época de dictadura cívico-militar de Argentina, el ataque en Irak en 2004, y desde 2007 a 2010 hice una serie sobre “la mujer de la trata”, dedicada a Marita Verón que aún continua desaparecida.
Actualmente estoy trabajando en Proyecto Huellas, un trabajo multidisciplinario, junto a Ladys González y un equipo de 25 personas entre bailarines, músicos y plásticos, y constantemente estoy elaborando imágenes para profundizar nuestro proyecto que tiene que ver con la apropiación de Clara Anahí, niña secuestrada por el terrorismo de Estado y nunca devuelta a su abuela Chicha Mariani.

C: ¿Por qué crees tú que la academia o la crítica históricamente y en general han subestimado la expresión artística de las culturas originarias?
M: Rex González y Guillermo Magrassi nos transmitieron un mensaje contundente: el arte de las culturas antiguas de America es nuestro, de nuestro territorio y podemos elegir estudiar su iconografía, sus formas y composiciones, y reinventar un método de creación y de aprendizaje de las artes visuales a partir de ellas. Los que dicen que no se pueden reinterpretar, que no se pueden intervenir si no pertenecés a esa cultura, en realidad lo que están diciendo es “dejémoslas enterradas que nos iremos olvidando de ellas”. ¿Qué dicen los críticos de arte (al menos en Argentina)? Que uno es “americanista”, y lo dicen en un sentido despectivo, como quien se ha quedado en el pasado. Ellos se sienten seguros en la mirada colonizada, la que viene de Europa y Estados Unidos. Yo no reniego de la mirada occidental, pero no creo que sea la única válida. Trabajo en mi obra desde todas las formas de construir la imagen que conozco y que me brinde herramientas y riqueza en el lenguaje creativo.

C: ¿Puedes contarnos sobre el arqueólogo y antropólogo Rex González? ¿Cómo fue trabajar y estudiar con él?
M: Para comenzar, me gustaría transcribir un escrito de él mismo:

“Pensamos en el día en que el conocimiento de nuestro arte precolombino llegue a nuestro pueblo a través de las enseñanzas de la escuela primaria, con todo su mensaje y el pleno vigor de su contenido; que sea conocimiento común que hacia los comienzos de la era cristiana los escultores de los remotos valles del oeste eran capaces de tallar la piedra o de fundir el metal en obras que podrían enorgullecer a cualquier artista contemporáneo o figurar con honra en cualquier muestra actual de arte. Recuperar y valorar de esta manera el pasado tiene, creemos, una indiscutible proyección actual en la cultura argentina. […] No sólo incorporaremos algo que permanentemente hemos ignorado –de espaldas a los Andes y a América– sino también algo que está directamente relacionado con buena parte de nuestro pueblo. La indiferencia, el desconocimiento, cuando no el juicio despectivo a la herencia de América autóctona y mestiza cambiaría de signo.
1998. Arte Precolombino en la Argentina. Ed. Valero.

Rex González es para mí el primer historiador del arte antiguo argentino: una mirada con gran conocimiento, analítica, sensible, con asombro y respeto, y muchísimo compromiso con la estética de las culturas originarias de América. Seguramente tuvo mucho que ver en su forma de ver y entender esta estética, su esposa Ana Montes, que era artista plástica y elaboró con él libros sobre el Arte del Noroeste Argentino.
Armando Dilon y yo, sentimos mucha responsabilidad cuando nos otorgaron la realización de los murales de la Estación Los Incas. Teníamos que trabajar con culturas como Tiahuanaco y Chavín, y temíamos cometer errores. Le pedimos a Rex González que nos asesore en las imágenes. De entrada nos dijo: ustedes son los artistas, yo les ofrezco material visual. Nos hizo fotocopiar varios libros que él tenía, nos regaló algunos, nos recomendó otros. Le llevamos por tandas los bocetos, y siempre se quedaba mirando atentamente y decía: “Qué gran obra que estos murales contemporáneos hablen de nuestras culturas originarias. Gran obra de difusión, adelante…” Su palabra autorizada nos permitía seguir en el trabajo.

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C: ¿Cómo abordaste el trabajo del mural sobre la cultura Chavín de Huántar?
M: Me costaba abordar la imagen del cóndor, digo la imagen Chavín del cóndor. Dibujaba y aislaba los elementos simbólicos, como mandíbulas, fauces, y demás iconografía fácilmente reconocible, y sin embargo no podía “apropiarme” de la imagen para poder retrabajarla. Entonces decidí ir al cóndor real, y allí empezaron a aparecer, uno a uno, cada recodo de la imagen Chavín tal cual ellos la representaban. Recién entonces pude empezar a disfrutar el dibujo.
En el centro, recurrí a Ollín, de iconografía tolteca, símbolo generador del movimiento y de la renovación, de la purificación y de la unidad de la vida. Pensé en nuestro Cóndor, en un Universo equilibrado y renovado donde el hombre busque conectarse con la naturaleza. En Sudamérica, las dictaduras quisieron apropiarse del símbolo del cóndor para sembrar terror. El cóndor de Chavín en esta obra nos habla de ser conscientes, y de una elevación espiritual de los seres humanos conectados con el cosmos.
Otra situación que me ocurrió, fue hace pocos días, cuando se inauguró un mural que realicé -ayudada por un equipo de discípulos y la participación de escuelas- dedicado a una Madre de Plaza de Mayo, de aquí, de la zona en que vivo, Morón. Delicia Córdoba de Mopardo era esta Madre. Tenía que hacerle un retrato, pero tenía el compromiso de ser ella muy conocida y querida por toda la gente de Organismos de Derechos Humanos de aquí. Busqué en su historia personal, y vi que era de una comunidad antigua del noroeste argentino. Para abreviar, busqué la manera de dibujarla a través de diseños de Chavín y Olmeca, conjuntamente con una representación de rostro de culturas antiguas del noroeste argentino. Todos decían: es ella, está igual…

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C: ¿Cuáles son tus próximos proyectos? ¿Qué te gustaría ver respecto a las expresiones plásticas y las culturas originarias?
M: Me encantaría conocer e intercambiar con artistas bolivianos y peruanos que estén involucrados en la estética de culturas originarias. Inmediatamente estoy en la tarea de terminar de leer un libro maravilloso de Colombres, (argentino), que habla de una Teoría de Estética Transcultural, y le siguen 2 libros de Ticio Escobar, (paraguayo) uno, donde realiza un estudio muy profundo sobre un ritual de los Chamacocos, y otro que va en el mismo sentido de Colombres, hacia una estética transcultural. Luego, participar en la realización de un libro para enseñanza de arte en secundaria, donde quiero que la estética de las culturas americanas tenga un espacio de análisis y estudio.
Me gustaría que las artes plásticas tengan una mirada más universal, más vital, menos cómoda, menos egoísta, con más compromiso humano. Me gustaría que a través de la representación encontremos caminos de comunicación y entendimiento entre los pueblos latinoamericanos.

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> Nuestros Hijos
Oleo sobre tela, 220 x 150 cm

Página Web de María: www.mariaeggerslan.com.ar
Sobre los Murales en la Estación Los Incas en Buenos aires aquí.

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