PARA DESCARGAR: Chavín Hoy: Gestión Cultural desde un Museo Periférico y Rural – ¿Por qué? ¿Para qué? ¿Cómo?

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 photo IMG_4840_zpsil8imx0w.jpg> Inauguración del Museo Nacional Chavín el 18 de Julio de 2008. En la foto, de izquierda a derecha: Wenceslao Rosario, Tito La Rosa, Humberto León Huarac y Sergio Castillo. Fotografía: Carlo Brescia.

Título
Chavín Hoy: Gestión Cultural desde un Museo Periférico y Rural – ¿Por qué? ¿Para qué? ¿Cómo?

Autor
Jorge Luis Puerta

Año
2013

Referencia
PUERTA, Jorge Luis
2013. “Gestión Cultural desde un Museo Periférico y Rural – ¿Por qué? ¿Para qué? ¿Cómo?“. Ensayo para el Post grado virtual Gestión Cultura y Comunicación, Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales – FLACSO Argentina.

Enlace de Descarga:
Fuente: ACADEMIA.EDU, aquí.

Sobre el ensayo, resumen:

Este trabajo es un intento por llevar a la práctica los conceptos, experiencias, aprendizajes e intercambios que fluyeron entre todos aquellos que participamos en la séptima edición del Posgrado Virtual Gestión Cultural y Comunicación de FLACSO Argentina, entre los meses abril y diciembre de 2012.

El espacio que he elegido para hacer este ejercicio, es el Museo Nacional de Chavín de Huántar (MNCh), complemento del Complejo Arqueológico del mismo nombre, que tiene cerca de 3 000 años de antigüedad. Es uno de los monumentos pre-incas más antiguos e importantes del Perú.

Es un escenario muy sugerente por varias razones. La primera, por su significado histórico, tratándose de un legado milenario, decisivo para entender el desarrollo cultural de una parte de los Andes Centrales en el Perú.

La segunda, porque considero especialmente retador tratar de aportar lo aprendido y mis reflexiones personales sobre lo que puede ser una propuesta de gestión cultural en un entorno “periférico”, rural, pobre, alejado de Lima (441 km, 8 horas y media de ruta), pero que constituye un patrimonio cultural único.

La tercera, porque aspiro a que este ensayo pueda contribuir a un debate mayor, necesario en países como el Perú: las formas de participación de la población en la gestión cultural de su patrimonio. ¿De quién? ¿para qué? ¿hacia dónde? ¿cómo?.

La forma como ofrezco mi propuesta tiene tres partes. En la primera, llamada EL MARCO, presento los puntos de vista desde donde me sitúo, de acuerdo con mi experiencia personal, con la explicitación de autores que han influido en mí y con los aportes recibidos durante el posgrado.

En una segunda parte denominada EL SITIO, describo el Monumento arqueológico de Chavín de Huántar y el museo. Destaco su importancia, sus principales características, sus limitaciones, sus posibilidades, y la forma como se relacionan con otros actores. El estilo que he adoptado puede servir de base para un “guión” que sea útil a los guías que se ocupan de Chavín, buscando presentar los últimos hallazgos e interpretaciones.

En una tercera parte que califico como EL FUTURO invito a atrevernos a imaginar una gestión cultural adecuada a estas condiciones, en función de un porvenir mejor que el actual. Una gestión cultural del sitio, para la gente y con la gente.

En los anexos entrego también otros dos productos. En EL CAMINO A LOS ORÍGENES trazo el recorrido que haría cualquier viajero para llegar a Chavín, partiendo de Lima. Pretendo salirme de la narrativa tradicional que abstrae solo el paisaje para la postal. Cada vez más, quienes vienen a estos confines son “viajeros”, en el sentido del siglo XVIII, deseosos de conocer no sólo lo que ven, sino también lo que pasa y por qué. Sobre todo en sitios como Chavín de Huántar donde la historia vive hoy.

El otro producto lo he llamado Guión para el Guiado en el Museo Nacional de Chavín, orientado específicamente a los guías del Museo Nacional de Chavín y a los de las empresas turísticas que llevan “turistas” al museo.

Espero haber cumplido a cabalidad con los objetivos de este trabajo.

El Poder Ritual de Wari en Conchopata: Una Interpretación de la Iconografía de la Anadenanthera Colubrina

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El Poder Ritual de Wari en Conchopata: Una Interpretación de la Iconografía de la Anadenanthera Colubrina
[EXTRACTO]
Por Patricia J. Knobloch

Investigadora asociada del Institute of Andean Studies de Berkeley. Obtuvo su doctorado en SUNY-Binghamton en 1983. Tiene además el grado de Magíster en Bibliotecología y Ciencias de la Información de la UC-Berkeley, obtenido en 1988. Ha realizado trabajo de campo en Perú y Bolivia, y trabajo en diversos museos de antropología y arqueología en Perú, Bolivia, Alemania y Estados Unidos (Berkeley’s Hearst; Denver Art Museum; University of Pennsylvania; Field Museum, Chicago; American Museum of Natural History, NYC). Es especialista en la identificación de relaciones iconográficas y la revisión de correlaciones cronológicas de las culturas del Horizonte Medio.

KNOBLOCH, Patricia J.
2013 [2000]. Poder Ritual Wari – Una Interpretación Iconográfica de la Anadenanthera Colubrina. Extracto. Trad. por Carlo Brescia. En: Culturas Sostenibles desde la Peripheria, Año 5, Nr 15, pp. 54-61. Huaraz: Asociación Civil Vasos Comunicantes.

KNOBLOCH, Patricia J.
2000. Wari Ritual Power at Conchopata: An Interpretation of Anadenanthera Colubrina Iconography. En: Latin American Antiquity, 11(4), pp. 387-402.

El estudio iconográfico puede ser muy importante para interpretar los comportamientos y las actividades sociales prehistóricas. Los íconos son símbolos artísticos que representan o pueden ser interpretados como fuentes de información de las autoridades, por lo general políticas o religiosas. Al analizar los patrones de su uso en artefactos político-religiosos, podríamos comprender las actividades de los líderes prehistóricos —tales como chamanes y sacerdotes— para controlar y administrar su sociedad. Tal análisis puede ayudar a explicar procesos sociales como el desarrollo de una sociedad compleja. Desde la década de 1940-1950, los arqueólogos andinos han investigado y analizados los restos prehistóricos que definen a la Cultura Wari del Horizonte Intermedio (750–1000 d.C.). Desde un centro urbano a 10 km al norte de Ayacucho —arquitectónicamente impresionante— los Wari colonizaron varias y diversas poblaciones en los Andes. La evidencia de tal colonización se impone: existen edificaciones estandarizadas que sugieren un sistema social complejo y un control político por parte de los Wari mientras se iban expandiendo. Dentro del arte Wari se encuentra una detallada iconografía religiosa que incorporó el arte costeño de Nasca y el altoandino de Pucara del Periodo Intermedio Temprano (0–750 d.C.). Esta iconografía se relaciona con el estilo Conchopata del sitio del mismo nombre, ubicado en los suburbios orientales de Ayacucho, y con el estilo Robles Moqo del sitio arqueológico Pacheco en la costa sur. En 1997, José Ochatoma, profesor de la Universidad Nacional San Cristobal de Huamanga, realizó excavaciones en Conchopata. Rescató más cerámicas de estilo ceremonial que incluyó una imagen estilizada de una planta. En este artículo, propongo que esta imagen de la planta corresponde a la primera identificación de un ícono de estilo Wari de una muy conocida planta alucinógena, la Anadenanthera colubrina. Describiré la iconografía religiosa Wari, los métodos para identificar esta planta como un ícono, las representaciones desconocidas en otros artefactos pasados, y las propiedades alucinógenas de esta planta. Luego discutiré su uso posible en ceremonias de toma de chicha, y la manera en cómo puede ser un importante ícono ritual que muestra el desarrollo de un sacerdocio antiguo.

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Enteógenos, Rituales Científicos y la Sed del Infinito – Una Entrevista con Jonathan Ott

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ENTEÓGENOS, RITUALES CIENTÍFICOS Y LA SED DEL INFINITO
Una Entrevista con Jonathan Ott

Invitado especial del Primer Simposio Internacional de Anadenanthera
Por Carlo Brescia y Alejandro Camino Diez-Canseco

Jonathan es químico, etnobotánico y humanista a partes iguales, colaboró estrechamente con Robert Gordon Wasson desde 1974, luego con Albert Hofmann y Richard Evans Schultes, y su formación multidisciplinaria le ha convertido en uno de los pocos sabios absolutos del mundo en fármacos psicoactivos. Miembro de diversas asociaciones científicas, fue elegido Fellow de la afamada Linnean Society de Londres en 1985, y ha publicado numerosos artículos y libros sobre la materia. Tiene experiencia de investigación principalmente en México donde maneja un laboratorio y jardín botánico de plantas medicinales. Presentará en el evento «Enteobotánica y psiconáutica de Anadenanthera peregrina var. peregrina y de A. colubrina var. cebil».

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> Fotografía por Harrod Blank

Carlo Brescia: Me contaste que estuviste solo una vez en Perú, en Iquitos. ¿Cuándo y cuál fue el motivo de tu primera y única visita a Perú?
Jonathan Ott: Fue en verano de 1994, durante 5 o 6 semanas. Después de pasar por Lima, pasé toda la estancia en Iquitos y zonas cercanas. El motivo fue la investigación de pócimas de Banisteriopsis. Durante varias estancias en el jardín botánico Sacha Mama y junto con un chamán local, hicimos bioensayos psiconáuticos de varias especies de Psychotria, eg. huarmi chacruna, supay chacruna, etc.

CB: En tu segunda visita a Perú, visitarás Cusco por primera vez. ¿Qué sabes de la antigua capital del Imperio de los incas? ¿Y de sus plantas enteogénicas?
JO: He estudiado los relatos coloniales sobre la desastrosa conquista por parte de Francisco Pizarro y su banda de saqueadores y especialmente la excelente History of the Conquest of Perú de William H. Prescott. Por supuesto que he estudiado el libro comprensivo de William Mortimer, Perú. History of Coca: The «Divine Plant» of the Incas. Me impresionaron mucho las descripciones del reluciente Templo del Sol de Cusco, forrado en oro puro. Carezco de especial simpatía para los pueblos imperialistas (como los mexicas o aztecas, de Mesoamérica o el actual gobierno de mi propio país, Estados Unidos), aunque he encontrado fascinante la breve historia del imperio inca. Evidentemente, el enteógeno más prominente de los incas (por lo menos a partir del quinto Inca Roca) era la coca, Erythroxylum coca var. coca, aunque se nota una tendencia hacia un uso religioso (adivinación en base a «leer» las hojas tiradas) por parte de los sacerdotes y no propiamente visionario, como prevalece en el noroeste amazónico con el hayo. Queda por esclarecerse si el uso inca de la willka o semillas de Anadenanthera fue visionario/adivinatorio (como lo que sobrevive con hataj o cebíl entre los wichí o «mataco» del Gran Chaco) o mayormente purgativo/curativo. Obviamente el chamanismo sobrevivió al lado de la religión formal, con utilización típica de tabaco (Nicotiana spp.), posiblemente Datura, así como enteógenos endémicos a la región, como Trichocline.

CB: En Cusco, donde hay una tradición del uso de la hoja de coca (y una tradición etnohistórica de willka), en los últimos años llegan muchas personas del exterior a participar en ceremonias y/o consumo de plantas sin tradición local como la ayahuasca y la wachuma (San Pedro). ¿Qué sabes y piensas de este boom y de sus promotores?
JO: En general me opongo al turismo enteogénico, tan prominente en los casos de yajé/ayahuasca y San Pedro. Por otro lado, trátandose en estos casos específicos de adaptaciones coloniales y a menudo mestizos (y por tanto seudo-modernos) de enteógenos arcaicos—y no de la invasión de tierras indígenas a veces poco aculturadas—puede ser inofensivo y una valiosa fuente de ingresos para varios pueblos. Siempre y cuando no atente contra poblaciones y lugares prístinos o tradiciones inmemoriales, especialmente como otro aspecto más de turismo en ciudades ya dedicados a éste, me parece aceptable esta rama de «turismo de aventuras». Cabe mencionar que yo publiqué mi segundo libro (Teonanácatl: hongos enteogénicos de América del Norte) y mi libro sobre ayahuasca (Análogos de la ayahuasca: enteógenos pangeicos) específicamente para desalentar el turismo de hongos en México y de ayahuasca en la Amazonía. El interés de europeos, yanquis, japoneses y demás gente de ciudad, en enteógenos o embriagantes chamánicos es legítimo y positivo, aunque nosotros viajeros internacionales no tenemos derecho de contagiar pueblos rurales con enfermedades exóticas o un morbo exagerado de «drogas». Existe el riesgo de contribuir a destruir las tradiciones que uno ostensiblemente ama. Una motivación principal para mi trabajo divulgativo siempre ha sido dar acceso a los enteógenos a todo el mundo en la seguridad y comodidad de sus propios hogares, mediante técnicas caseras de cultivo de hongos psilocíbicos, tecnología para confeccionar «análogos de ayahuasca» (anahuasca) con hierbas legales, etc.

CB: Eres un autor muy prolífico con más de 18 libros publicados. ¿Cómo así empezaste a escribir? Cuéntanos un poco el contexto de cuando escribiste Shamanic Snuffs or Entheogenic Errhines. ¿Cuándo surgió la idea?
JO: Al comienzo en 1972, escribí principalmente sobre los hongos visionarios, enfoque de mis investigaciones universitarias. Mi primer libro (1976) lo escribí como parte del trabajo de investigación para titularme en química de productos naturales. Siempre estuve consciente de una gran laguna en la etnofarmacognosia: la etnobotánica y farmacología humana de los rapés chamánicos. El comienzo de la investigación moderna de la enteognosia o farmacognosia enteogénica (en NIH o Instituto Nacional de Salubridad de USA) giró en torno al rapé cohoba (Anadenanthera peregrina) de las Antillas y la teoría bioquímica de la actividad de ayahuasca se propuso originalmente para explicar la psicoactividad de los rapés triptamínicos. Así que siempre tenía en mente investigar este tema al fondo. Al terminar mi libro Análogos de la ayahuasca en 1994, me di cuenta que hacía falta un segundo tomo, que resultó ser Shamanic Snuffs or Entheogenic Errhines en 2001. Después de una reseña exhaustiva de los rapés chamánicos (principalmente de Suramérica y África, aunque también de otros continentes), me dediqué un verano intensivo a bioensayos psiconáuticos de la nicotina, 5-metoxi-DMT y la bufotenina (5-hidroxi-DMT), en apoyo a los tres capítulos principales, respectivamente sobre rapés de tabaco, Virola, y Anadenanthera.

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Mi trabajo de libros lo hago con InDesign, maquetando sobre la marcha. Casi todos mis libros son autoeditados y estoy bien entrenado y experimentado con paleografía/tipografía, aunque dejo el diseño gráfico a profesionales… encuentro que tener que atender sobre la marcha a minuciosidades de forma, ocupa la atención consciente, que suele interferir con la composición literaria. Sólo mis primeros tres libros fueron editados por terceros.

CB: Al intentar comprender una planta enteogénica, ¿Cómo podemos separar sus efectos objetivos de los subjetivos? ¿Puedes definir el concepto de psiconáutica de una planta?
JO: En algunos casos y a grandes rasgos, no tienen efectos «objetivos». El tema de interés, que explica su existencia como plantas económicas, trátase de los efectos «subjetivos», de la experiencia subjetiva humana de la ebriedad. La manera de proceder es clara: primero se familiariza uno con la forma natural/botánica del enteógeno en cuestión y se revisa en detalle la literatura farmacognóstica al respecto. Después se aísla y purifica los putativos principios activos, para poder controlar los bioensayos. Entonces se emplea como bioensayo el cuerpo propio (sólo vale el ser humano como sujeto y el único procedimiento ético es el autoensayo por parte del investigador mismo, el «bioensayo psiconáutico»). De acuerdo a la experiencia propia y a la literatura, se intenta modelar los embriagantes chamánicos documentados, mediante la ingesta controlada del (o de los) compuesto[s] puro[s]. En el caso de Anadenanthera: mediante bioensayos por vías intranasales, sublinguales, orales, intrarrectales y fumatorios de la bufotenina cristalina. Con cuidado y siempre en base a dosis bajas (la dosis umbral para efectos visionarios, un punto discernible de manera replicable) se puede identificar el principio visionario. Sólo después de establecer pautas de actividad y seguridad, se puede emplear voluntarios bien informados (ensayos «doble conscientes», no «doble ciegos») para verificar, validar y extender los resultados. Cuando el efecto permanece desconocido en el ser humano, es del todo falto de ética emplear a terceros como cobayas o conejillos de india. Por desgracia, en los primeros e inconclusos bioensayos humanos con bufotenina, utilizaron infelices prisioneros (Penal del Estado de Ohio) y «pacientes» (igual reos) en «hospitales mentales» en Nueva York y Argentina: por razones conocidas sólo a los principales, inyectaron bufotenina por vía intravenosa a aquellos prisioneros desgraciados… ¡sus rostros de pronto adoptaron un color «de berenjena» o «de ciruela»!

CB: ¿Cuál es tu postura respecto a la necesidad del ritual y de las funciones de las ideologías o cosmovisiones asociadas a las plantas?
JO: Para mí el ritual es muy importante (aunque obviamente no imprescindible)… tiende a fomentar la seriedad y conciencia alrededor de la ingesta. Por otro lado, un ritual tiene significado e importancia en la medida en que se derive del contexto cultural y social del consumidor: a mi juicio, no tiene más sentido imitar ciegamente un ritual ajeno (por muy «tradicional» que pretende ser), que celebrar misa en latín a unos indígenas nahuaparlantes en Mesoamérica circa 1520. En el caso de los bioensayos psiconáuticos como desglosado arriba, el ritual es científico y procede con la máxima seriedad y conciencia.

Alejandro Camino: ¿Cómo ves el futuro de los enteógenos en el desarrollo de nuestra especie? ¿Cuáles percibes que serán las tendencias en el futuro cercano?
JO: Los enteógenos son y siempre han sido herramientas multifacéticas (verdaderas navajas suizas didácticas) de aprendizaje, aunque sólo para los que quieren aprender y «tienen el valor de tragarlos» (para parafrasear las palabras de Baudelaire, respecto a la felicidad). Para la gran mayoría que no tiene gran «sed de lo infinito» (de nuevo Baudelaire), no hacen nada en absoluto. R. Gordon Wasson propuso en 1957 que operaban, en la fase protohumana del desarrollo de los homininos, como kairomonas (aleloquímicos—p. ej. feromonas—que confieren una ventaja adaptativa a la especie receptor)… es decir, como catalistas al desarrollo mental del eventual ser humano. De haber sido el caso, no me parece que operan como tal hoy en día, ni tampoco que se perfilan como especialmente importantes en nuestro desarrollo (o degeneración) como especie animal. Creo que continuarán estando de capital importancia educativa para la fracción minúscula de la población humana que los consume; aunque apenas visible para los demás.

AC: ¿Cómo ves el rol del establishment médico y de la industria farmacéutica con relación a las plantas psicoactivas? ¿Cuáles pueden ser la tendencias a futuro?
JO: La comunidad médica y científica ha concluido que las plantas visionarias carecen de mayor interés (no así algunas plantas psicoactivas, como la adormidera/morfina, Papaver somniferum, que permanece como fuente y/o modelo de los medicamentos analgésicos mayores; ni tampoco la coca/cocaína de Erythroxylum spp. que, pese al encontrarse suplantado como anestésico local en la odontología, conserva su rincón del vademécum entre los otorrinolaringólogos; la Cannabis va ganando cada vez más su merecido lugar en la farmacopea). Por supuesto esta posición es discutible y se deriva más de ignorancia y prejuicio que de falta de méritos científicos propios, aunque esto no altera el fallo científico. Por lo tanto y al margen de sendas excepciones como las enumeradas, las plantas visionarias no tienen importancia en la industria farmacéutica. No es sólo porque la industria rehuye de hierbas medicinales como tal (de uso tradicional inmemorial, en general no se pueden patentar), sino porque unas potentes drogas visionarias no encajan en el modelo económico vigente. Compuestos como MDMA (éxtasis) y ibogaína, aparte de no ser patentables, requieren de dosis muy altas (de un octavo de gramo hasta un gramo entero) y su uso medicinal perfilado sería de una sola, o de muy pocas dosis por paciente. Lo que buscan las multinacionales farmacéuticas son sustancias artificiales (y por tanto sintéticas… patentables) activas en dosis muy bajas, que de preferencia requieren múltiples dosis diarias durante años, si no de manera vitalicia. Piensa «antidepresivos» paliativos que no curan nada… no «drogas de maravilla» que curan con una sola dosis.

AC: ¿Qué piensas de los desarrollo de la llamada física multidimensional? ¿Crees que los enteógenos juegan un rol importante en el surgimiento de una nueva conciencia respecto a un universo multidimensional en el espacio y en el tiempo?
JO: Supongo que la pregunta se refiere a la hiperdimensionalidad, o sea, la física (o matemática) de dimensiones más allá de las clásicas cuatro dimensiones de tiempo-espacio. Somos animales, organismos, seres vivos, por los cuales el tiempo tiene flecha inflexible e inalterable. En el decurso limitado de nuestro período vital, forzosamente deambulamos dentro de las pautas de tres dimensiones del espacio. En mi experiencia, los enteógenos no alteran este destino en lo más mínimo. A lo mejor para algunos los enteógenos ayuden a imaginar una existencia hiperdimensional más allá de la Vía Láctea donde nos liberamos de la gravedad del espacio y el desgaste del tiempo: para mí no es así. Suena bien y se antoja, aunque con o sin enteógenos, no tengo manera de saber que yace más allá del horizonte de esta vida, o siquiera si hay algo en absoluto. Dudo que los enteógenos ayudarían a adelantar la física o la biología contemporánea, ¡aunque bien pueden ayudar a alguien a abarcar mentalmente una nueva física!

Octubre 2012

Más entrevistas y artículos sobre enteógenos de Jonathan en castellano en Internet:
Enteoadicción o triptaminomanía
Autocultivo para Sortear la prohibición – Una Entrevista con Jonathan Ott
Entrevista: Albert Hofmann con Jonathan Ott
Enteógenos y Culturas
– La Inquisición Farmacrática

Artículos sobre culturas de sostenibilidad de Jonathan en la revista Cañamo, aquí.

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PUBLICACIONES

1. Libros

A Conscientious Guide to Hallucinogens: A Comprehensive Guide to Hallucinogens, Natural and Synthetic, Found in North American and the World. Con Joe E Axton & Jeremy Bigwood (1975) Do It Now Foundation, Institute for Chemical Survival
Hallucinogenic Plants of North America (1976) ISBN 0-914728-16-4
Teonanacatl: Hallucinogenic Mushrooms of North America. Coeditó Jeremy Bigwood) (1978) ISBN 0-914842-32-3
LSD: My Problem Child (1980) McGraw-Hill Book Company ISBN 0-07-029325-2
The Cacahuatl Eater: Ruminations of an Unabashed Chocolate Addict. Natural Products Co. (1985) ISBN 0-9614234-1-2
Persephone’s Quest: Entheogens and the Origins of Religion. Con R. Gordon Wasson, Stella Kramrisch, & Carl A. P. Ruck (1986) ISBN 0-300-05266-9
The Sacred Mushroom Seeker: Essays for R. Gordon Wasson‎. Con R. Gordon Wasson, Thomas J. Riedlinger (1990)
Pharmacotheon: Entheogenic Drugs, Their Plant Sources and History (1993) ISBN 0-9614234-2-0 en línea
Ayahuasca Analogues: Pangaean Entheogens (1995) ISBN 0-9614234-4-7
Plant Intoxicants: a Classic Text on the Use of Mind-Altering Plants‎. Con Ernst Bibra and Jonathan Ott (1995) Nature
Age of Entheogens & the Angels’ Dictionary (1995) ISBN 0-9614234-6-3
Pharmacophilia: The Natural Paradise (1997) ISBN 1-888755-00-8
Pharmacotheon: Entheogenic Drugs, Their Plant Sources and History. Con Albert Hofmann. 2ª edición revisada de Natural Products Co. (1997) 640 pp. ISBN 0961423498
Shamanic Snuffs or Entheogenic Errhines (2001), ISBN 1-888755-02-4
Ometochtzin: Las Muertes de Dos Conejos (2001)
Drugs of the Dreaming: Oneirogens: Salvia Divinorum and Other Dream-Enhancing Plants with Gianluca Toro and Benjamin Thomas (2007) Body, Mind & Spirit
The Road to Eleusis (2008) By R. Gordon Wasson, Albert Hofmann, Carl A. P. Ruck, Huston Smith (contributor)

2. Artículos en inglés

Ethnopharmacognosy and Human Pharmacology of Salvia divinorum and Salvinorin A (1995)
Pharmahuasca: On Phenethylamines and Potentiation (1996)
Pharmahuasca, Anahuasca and Vinho da Jurema: Human Pharmacology of Oral DMT Plus Harmine (1997)
The Delphic Bee: Bees and Toxic Honeys as Pointers to Psychoactive and Other Medicinal Plants – Economic Botany (1998)
Applied Psychonautics: Ayahuasca to Pharmahuasca to Anahuasca (2001)
– Pharmanopo-Psychonautics: Human Intranasal, Sublingual, Intrarectal, Pulmonary and Oral Pharmacology of Bufotenine (2001)
Jonathan Ott’s victim of arson, signed copies of Albert Hofmann books used to start fire (2010)

Análisis Químico de Restos Bioarqueológicos – Una Entrevista con el Dr. Javier Echeverría

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ANÁLISIS QUÍMICO DE RESTOS BIOARQUEOLÓGICOS – Una Entrevista con el Dr. Javier Echeverría
Invitado Especial del Primer Simposio Internacional de Anadenanthera
Por Carlo Brescia

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El Dr. Javier Echeverría tomando muestras de las pipas de la Colección del Instituto de Investigaciones Arqueológicos y Museo R.P. Gustavo Le Paige S.J. (IIAM) en San Pedro de Atacama.

El Dr. Javier Echeverría es Licenciado en Química y Doctor en Química de la Facultad de Química y Biología de la Universidad de Santiago de Chile. Actualmente se desempeña como investigador postdoctoral del Fondo Nacional de Desarrollo Científico y Tecnológico (FONDECYT) en el Laboratorio de Química Ecológica de la Universidad de Chile. Su área de especialización es la Fitoquímica, y ha trabajado en la identificación y modificación sintética de metabolitos secundarios aislados de la flora nativa de Chile, buscando nuevas moléculas con actividad contra bacterias, hongos e insectos. En los últimos años ha centrado su interés en la etnofarmacología, principalmente en el estudio de los alcaloides de la flora nativa con potenciales propiedades psicoactivas, e indagando su consumo ancestral a través del análisis de pruebas presentes en restos arqueológicos y bioantropológicos.

Javier, tu área de investigación actualmente se centra en la identificación de alcaloides en la flora nativa procedente de restos bioarqueológicos. ¿Cómo llegaste a este momento en tu vida profesional?

Desde mi infancia tuve la inquietud de conocer los principios activos de las plantas medicinales, mágicas y maestras, creo que éste interés cimentó las bases para elegir a la investigación química como mi profesión. En el transcurso de los años logré direccionar ésta motivación leyendo abundante literatura sobre la temática de plantas medicinales y su uso ancestral. Sin lugar a dudas uno de los libros que me encaminó y encausó a establecer la relación entre la química y la arqueología fue “Plantas de los Dioses: Orígenes del uso de los alucinógenos” de Schultes y Hofmann, el cual cambio mi forma de comprender e integrar ambas disciplinas. Mientras cursaba mis estudios de química en pregrado en el año 2004 y realizaba mi trabajo de título en química de productos naturales, tuve la oportunidad de visitar San Pedro de Atacama quedando maravillado por la riqueza arqueológica y la cosmovisión andina, siempre dije que volvería algún día no como turista sino como investigador a estudiar el potencial farmacológico de su flora. Durante mis estudios de postgrado en el 2011 viajé a México a realizar una estadía en el Centro de Investigación y de Estudios Avanzados del Instituto Politécnico Nacional, y aprovechando este viaje tuve el privilegio de conocer y adentrarme en el patrimonio arqueológico mesoamericano, frente a lo cual nuevamente tuve la misma reacción de involúcrame activamente en la temática. Al volver a Chile a terminar mi doctorado, me di cuenta que era mi deber direccionar mis conocimientos químicos a resolver problemas arqueológicos por lo que me motivé y emprendí esta cruzada.

Fruto de las casualidades del destino o no, tuve la fortuna de realizar mi primer postdoctorado en un proyecto arqueológico multidisciplinario relacionado con el estudio de las interacciones y movilidad humanas en poblaciones prehispánicas del norte y centro de Chile, utilizando marcadores biomédicos, genéticos, químicos y mineralógicos. En este proyecto estuve a cargo de los análisis químicos de restos bioarqueológicos y de la flora andina. Al finalizar este proyecto me di cuenta que falta mucho por conocer y mi deuda todavía no estaba saldada, así que me embarque en un proyecto postdoctoral esta vez como investigador responsable para estudiar el potencial psicoactivo de su flora andina y sus usos en tiempos prehispánicos, y en esta labor me encuentro ocupado hasta el día de hoy.

¿Qué sustancias en general son posibles de identificar a través los análisis fitoquímicos en restos ancestrales? ¿Es posible identificar todo tipo de alcaloides de origen botánico? ¿En qué restos orgánicos/inorgánicos es posible recoger el material bioarqueológico adecuado para las pruebas (pipas, partes del cuerpo, recipientes, etc.)?

Teóricamente todos los compuestos se pueden monitorear, sin embargo los principales problemas que uno enfrenta son las bajas concentraciones en las que se encuentran en los residuos, todo esto provocado por el daño tafonómico, que incide en la descomposición y degradación de los compuestos a lo largo del tiempo. Concretamente creo que lo más importante para una correcta identificación es seleccionar la técnica analítica apropiada.

Es factible identificar desde una matriz arqueológica la gran mayoría de los alcaloides. Además este tipo de metabolitos secundarios tienen la particularidad de no estar distribuidos en todos los géneros de plantas, por lo que resulta muy útil su empleo como biomarcadores moleculares asociados a especies botánicas en particular.

Hoy por hoy, los avances tecnológicos han llegado a la elaboración de equipos instrumentales con límites de detección muy bajos, logrando detectar cada vez concentraciones menores de compuestos, lo que permite trabajar cada vez con una menor cantidad de muestras interviniendo al mínimo los materiales arqueológicos. Por otro lado, los avances en los detectores de los instrumentos han permitido el desarrollo de técnicas acopladas o en tándem, como por ejemplo (GC-MS/MS o LC-MS/MS) que permiten trabajar con pequeñas muestras de matrices complejas con gran precisión y detectabilidad.

Todo artefacto arqueológico que presenta huellas de uso, aporta con información valiosa, a través de la práctica o actividad que se realizaba con dicho artefacto, respecto a la forma de vida de una sociedad en una época determinada. De esta forma los residuos de uso nos ayudan a reconstruir la vida del pasado, y nos reportan información por ejemplo de la disponibilidad de recursos naturales, redes de intercambio, tipos de alimentación, plantas usadas en ceremonias y rituales, entre otros aspectos del diario vivir.

Todos los artefactos tienen potencialmente una información asociada, tales como vasijas, pipas, morteros, fibras textiles, y un sinfín de artículos de cerámica, cuero, madera, metales y piedra. En lo que respecta a materiales bioantropológicos, son los mismos utilizados en los análisis forenses contemporáneos en donde los más comunes son: pelos, uñas, dientes, piel, huesos, tártaro dental, entre otros.

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De izquierda a derecha: compuesto por el técnico químico Benjamín Thielemann (de celeste), la antropóloga física Rocío López (de negro), el doctor en química Javier Echeverría (de rojo), la ingeniera Carolina Mendoza (de negro-blanco) y el doctor en química Hermann M. Niemeyer (de gris).

¿Qué recomendarías a los arqueológos considerar al momento de encontrar restos bioarqueológicos? ¿Cuál sería el protocolo para la toma de muestras, transporte y almacenamiento?

Así como los arqueólogos son conscientes del valor que tiene una pieza arqueológica, también deben concientizarse del valor que tienen los residuos. Desde el punto de vista estético claramente una pieza arqueológica limpia es mucho más atractiva, que la pieza originalmente desenterrada. No estoy en contra de esto, ni mucho menos, pero creo necesario concientizar a los arqueólogos de las precauciones que se deben tener durante los procesos de rescate y limpieza, destacando el valor informativo potencial de los residuos, ya que si no se toman los resguardos, la limpieza conlleva la perdida de información invaluable. Por otro lado, si se tiene conciencia de guardar sistemáticamente los residuos es muy relevante incorporar una buena descripción del artefacto, los contextos asociados y las zonas de muestreo. Siempre es conveniente almacenar los residuos en contenedores de vidrio ámbar con tapa hermética para evitar su deterior, e impedir la contaminación con agentes externos y contemporáneos. El protocolo de muestreo además debe considerar siempre los análisis futuros, así como también siempre resguardar la integridad del artefacto arqueológico por sobre todo.

¿El Laboratorio de Química Ecológica de la Universidad de Chile recibe muchos envíos de los proyectos de investigación arqueológica en Chile o en el exterior? ¿Qué otros trabajos realiza el Laboratorio de Química Ecológica?

Este último año hemos colaborado activamente con varios proyectos de investigación, con diversos grupos de arqueólogos nacionales. Aún no hemos tenido la oportunidad de colaborar con grupos internacionales, pero es una de nuestras metas a lograr al corto plazo y que esperamos pronto concretar.

Actualmente tenemos implementado el laboratorio para poder realizar técnicas de análisis químico orgánico de residuos en artefactos de distintas materialidades, análisis de colorantes en textiles, análisis de arqueobotánicos de micro restos vegetales (fitolitos, almidones, polen, entre otros) y análisis de maderas. Así como también técnicas para estudios de restos bioantropológicos como análisis de pelo para detectar distintos biomarcadores como alcaloides y cortisol. Además estamos continuamente probando la factibilidad de análisis en distintas materialidades.  

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Preparación de los extractos de pelo arqueológico para el análisis de cortisol, un biomarcador de estrés (Rocío López).

Desde tu perspectiva, ¿Qué preguntas de investigación serían interesantes plantear desde la investigación arqueológica?

La pregunta siempre debe tener un rol medular en la estructuración de una investigación, ya que investigar por investigar no tiene mucho sentido. En la temática arqueológica hay un sinnúmero preguntas fascinantes, por lo que su planteamiento ayudaría a desentrañar y comprender la vida en el pasado. Lo más importante es nunca dejar de hacerse preguntas, mientras las haya estaremos poniendo de nuestra parte para poder dar respuestas e interpretación a través de los análisis químicos.

 

Octubre 2013.

Bibliografía:

ECHEVERRÍA, Javier

2012. Alkaloids from the native flora of Chile: a review. En: Boletín Latinoamericano y del Caribe de Plantas Medicinales y Aromáticas 11(4): 291 – 305.

2012. Phenylethylamines from Browningia candelaris (Cactaceae). En: Boletín Latinoamericano y del Caribe de Plantas Medicinales y Aromáticas 11 (4): 341 – 344.

2012. Withanolid amine and nicotine from Dunalia spinosa (Solanaceae). En: Boletín Latinoamericano y del Caribe de Plantas Medicinales y Aromáticas 11 (3): 278 – 284

ECHEVERRÍA, Javier y Hermann NIEMEYER

2013. Nicotine in the hair of mummies from San Pedro de Atacama (Northern Chile). En: Journal of Archaeological Science Volume 40, Issue 10, October: 3561-3568.

 

Enlaces:

Nicotina y alucinógenos en la sociedad prehispánica

Más imágenes:

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Muestra de pelo de un individuo del sitio arqueológico Pica-8, del oasis homónimo.

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Análisis de muestras de textiles a la lupa binocular (Carolina Mendoza).

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Inyección de muestras en el equipo de GC-MS para el análisis de alcaloides en pipas arqueológicas (Benjamín Thielemann).

PARA DESCARGAR: The Encyclopedia of Psychoactive Plants: Ethnopharmacology and Its Applications

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Título
The Encyclopedia of Psychoactive Plants: Ethnopharmacology and Its Applications

Autor
Christian Rätsch

Año
2005 [1998]

Impresor
Rochester, Vermont: Park Street Press.

Referencia
RÄTSCH, Christian
2005 [1998]. The Encyclopedia of Psychoactive Plants: Ethnopharmacology and Its Applications. Rochester, Vermont: Park Street Press.

Enlace de Descarga:
Fuente: ARCHIVE.ORG, aquí.

Sobre el libro, resumen:

La guía más completa de la botánica, historia, distribución y cultivo de plants• psicoactivas conocidos examina 414 plantas psicoactivas y afines substances• explora cómo el uso de plantas psicoactivas en un contexto culturalmente sancionado puede producir importantes ideas sobre la naturaleza de reality• 797 contiene fotografías a color y 645 illustrationsIn en blanco y negro las tradiciones de cada cultura, las plantas han sido altamente valorado por su alimentación, propiedades curativas y transformadoras. Las plantas más poderosas–los conocidos para transportar la mente humana a otras dimensiones de la conciencia, tradicionalmente se han considerado como sagrado. En la enciclopedia de psicoactivos plantas Christian Rätsch detalles de la botánica, historia, distribución, cultivo y preparación y dosificación de más de 400 plantas psicoactivas. El autor analiza su ritual y uso medicinal, artefactos culturales de estas plantas y obras de arte que representan o se han inspirado en ellos. El autor comienza con 168 de los psicoactivos más conocidos–como el cannabis, datura y papaver–entonces presenta 133 menor sustancias conocidas, así como plantas adicionales conocidas como “máximos legales,” plantas conocidas sólo de contextos mitológicos y literatura y productos vegetales que incluyen sustancias como la ayahuasca, incienso y soma. El texto está profusamente ilustrado con fotografías a color 797–muchos de los cuales son del extenso trabajo de campo del autor alrededor del mundo, mostrando a la gente, las ceremonias y arte relacionado con el uso ritual de psicoactivos sagrado del mundo.

In the traditions of every culture, plants have been highly valued for their nourishing, healing, and transformative properties. The most powerful plants–those known to transport the human mind into other dimensions of consciousness–have traditionally been regarded as sacred. In The Encyclopedia of Psychoactive Plants Christian Rätsch details the botany, history, distribution, cultivation, and preparation and dosage of more than 400 psychoactive plants. He discusses their ritual and medicinal usage, cultural artifacts made from these plants, and works of art that either represent or have been inspired by them. The author begins with 168 of the most well-known psychoactives–such as cannabis, datura, and papaver–then presents 133 lesser known substances as well as additional plants known as âlegal highs,â plants known only from mythological contexts and literature, and plant products that include substances such as ayahuasca, incense, and soma. The text is lavishly illustrated with 797 color photographs–many of which are from the authorâs extensive fieldwork around the world–showing the people, ceremonies, and art related to the ritual use of the worldâs sacred psychoactives.

PARA DESCARGAR: “El San Pedro o Achuma” – El género Echinopsis, Taxonomía, distribución y comercio

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Título
“El San Pedro o Achuma” – El género Echinopsis: Taxonomía, distribución y comercio

Autor
Ministerio del Ambiente

Año
2013

Impresor
Lima: Informe de la Autoridad Científica CITES Perú.

Referencia
MINAM
2013. “El San Pedro o Achuma” – El género Echinopsis, Taxonomía, distribución y comercio. Lima: Informe de la Autoridad Científica CITES Perú.

Enlace de Descarga:
Fuente: MINAM, aquí.

Sobre el informe, resumen:

El “San Pedro” (Echinopsis spp.) es un cactus columnar que se distribuye en el norte del Perú y que tradicionalmente ha sido utilizado en ceremonias de adivinación y medicina folclórica desde épocas pre-hispánicas hasta nuestros días. El “San Pedro” es utilizado para elaborar la bebida denominada “achuma” la cual ocasiona alucinaciones visuales y auditivas producto de la ingesta del alcaloide mescalina, el cual se encuentra en sus tejidos parenquimáticos clorofilianos. Se reconocen al menos 4 especies más del género Echinopsis que también poseen este alcaloide, siendo la más conocida después de E. pachanoi, el E. peruviana. El género Echinopsis esta categorizado en el apéndice II de la CITES, por lo cual la exportación de ejemplares y sus derivados amerita una gestión particular a fin de no impactar las poblaciones naturales con la extracción de ejemplares de medio silvestre – en el país está restringida la exportación de Echinopsis spp. proveniente del medio silvestre-; sin embargo a través de un plan de manejo aprobados por la ATFFS – Lima (resolución Administrativa N°0033-2010-AG-DGFFS-ATFFS-LIMA) se otorgó el aprovechamiento de Echinopsis pachanoi por un número de hasta 31, 200 individuos de Echinopsis.

En nuestro país desde el año 2005 se viene comercializando a diferentes países de Europa y América principalmente, así como de Asia y Oceanía bajo las modalidades “cáscaras secas” y “harina de cactus”. Un análisis de la exportación entre los años 2009 al 2013 mostró que se exportaron 891,2 kg de harina de cactus y cáscara seca. Ante esta preocupación el Ministerio del Ambiente (MINAM) vio necesario la elaboración de un diagnóstico sobre el impacto del comercio de harina de cactus y otros usos en las poblaciones naturales del “san pedro” o “achuma” así como la identificación de otras posibles especies utilizadas en la producción de harina de cactus. Para esto se realizaron visitas a centros de venta y comercialización de estas especies, consultas a especialistas, revisión de fuentes bibliográficas y salidas de evaluación a las áreas de aprovechamiento. Un aspecto vital para el aprovechamiento y manejo de la especies de cactus (Echinopsis spp.) fue la determinación del factor de conversión de cactus fresco a seco, tomado como base referencial los planes de manejo aprobados para la extracción de esta especie; también se realizaron ensayos químicos sobre la presencia del alcaloide mescalínico en la harina.

Los resultados muestran que la especie principal comercializada en los diferentes mercados de Lima bajo el nombre de “San Pedro fue” Echinopsis peruviana, cuya procedencia fue el medio silvestre, cuya area de extracción corresponde a los alrededores de la carretera central, en especial cerca de Matucana, provincia de Huarochirí, Lima. En las salidas de campo realizadas a las localidades de Collana y Paihua (Alto Matucana), se corroboro la presencia E. peruviana, con mayor distribución y abundancia en los alrededores de ambas localidades. El factor de conversión de biomasa fresca/seca fue de 46,5:1 y los ensayos químicos realizados a las muestras de harina de “San Pedro” dieron positivo para el alcaloide mescalina con concentraciones de 0.04 y 0.4%.

Patrimonio Cultural y Visiones del Paisaje en Áncash – Una Entrevista con el Dr. Álvaro Higueras

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Patrimonio Cultural y Visiones del Paisaje en Áncash – Una Entrevista con Álvaro Higueras
Por Carlo Brescia

Álvaro Higueras (Lima 1963) es Arqueólogo por la Pontificia Universidad Católica del Perú (1989) y Doctor en Antropología por la Universidad de Pittsburgh (Estados Unidos, 1996). Adicionalmente llevó una maestría en Economía de la Cultura en la Universidad de Roma (Italia, 2007). Realiza investigaciones académicas publicando artículos en revistas especializadas y como docente en universidades de Europa y América, también se dedica a las consultorías relacionadas a la gestión del patrimonio cultural. Actualmente reside en Azerbaiyán. Recientemente participó en la Mesa Redonda de Arqueología, Antropología e Historia de Áncash llevado a cabo del 17 al 19 de abril del 2014 en el Museo del Novecento en Milan, Italia, con la conferencia titulada “Perspectivas del patrimonio cultural de la región Ancash: potencialidades en ambientes de conflicto.”

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> Presentación del Dr. Alvaro Higueras en la Universidad Simon Fraser sobre Arte, Política y Poder en Roma. Ver video en este enlace.

P1. Álvaro, ¿Cómo así te interesaste por la arqueología? ¿Y dentro de la arqueología andina por qué te interesaste en Tiwanaku? ¿Qué encuentras de especial en esta cultura?

La historia del Perú y su pasado prehispánico fue un descubrimiento para mí a los 17 años, después de haber vivido fuera del Perú hasta entonces. Lo recuerdo como un interés muy natural como si el tema me hubiera estado “esperando”… Aun así, tuve la suerte de poder consultar mi vocación con Franklin Pease, eminente historiador y amigo de familia, quien sin exagerar me alentó a perseguir este interés dándome mis primeras ideas sobre los vacíos que existían hacia 1982 en nuestra comprensión de la historia prehispánica. Al mismo tiempo me ayudó a comenzar a tener experiencia en la región de Lambayeque, donde pude aprender de Izumi Shimada las metodologías de excavación y análisis de hallazgos.

Curiosamente, recuerdo haber comentado a Izumi mi interés en el periodo del Horizonte Medio, la época de Wari en los Andes Centrales, algo que sin duda fue mencionado por Franklin, que a pesar de ser historiador del periodo Inca, tenía un fino entendimiento del estado de los estudios en los Andes. Se añade a ello el hecho que cuando le pregunté en clase al profesor José Antonio del Busto porque no incluía a la sociedad Tiwanaku, también del Horizonte Medio, me contestó que tal sociedad era boliviana y no competía en un curso de Historia del Perú. Ello despertó aún más mi interés, sobretodo porque estas dos sociedades tenían una frontera común en pleno territorio “peruano”.

Cuando vino el momento en 1992 de planear en dónde llevar a cabo mi investigación para el doctorado, el tema de las sociedades imperiales del Horizonte Medio era aún de tanto interés como en 1982. Sin embargo, trabajar en la sierra peruana en tales momentos era arriesgado. No me fue nada difícil entonces decidir trabajar sobre la sociedad Tiwanaku en Bolivia, un país muy acogedor y de aires tranquilos; así lleve a cabo mis investigaciones en el rico y templado valle de Cochabamba. Mi principal pregunta de investigación era si la sociedad Tiwanaku se comportaba como un estado imperial y militar cuando entró en contacto con sociedades cochabambinas, como se estaba pensando en 1992. Concluí que más bien la sociedad Tiwanaku usaba artefactos con iconografía del Dios de Báculos para intercambiar productos de otras regiones, por ejemplo: conseguir maíz de Cochabamba. No existían rastros de incursiones militares de Tiwanaku. Es decir, se trataba de otro tipo de expansión “imperial”, una más ligada a caravanas de comerciantes que recorrían el altiplano y los valles llevando parafernalia de estilo Tiwanaku.

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> Templo de Kalasasaya o Templo de las Piedras Paradas, en Tiwanaku, Bolivia. Fuente: Wikimedia Commons.

P2. Es frecuente que en sitios alrededor del mundo que han sido (y son) destino de peregrinaciones (Jerusalem, Roma, La Meca) estos también cumplan la función de espacios de intercambio de bienes (semillas, reliquias, saberes, textiles, etc.). ¿Piensas que en Chavín ha podido ocurrir algo similar que en Tiwanaku? Siendo una cultura sin evidencia significativa de tener una casta militar, ¿es posible que parte de su poder y prestigio se haya debido a la producción y distribución de ‘reliquias’?

Si. Pero precisemos la última frase: “producción de símbolos y centro de su distribución”. Las “reliquias” podrían haber sido acumulados en Chavín provenientes de otros sitios de los Andes (la iconografía “felínica” en los templos en U de la costa norte es más antigua), pero es en Chavín que se creó una simbología que de allí se dispersó sobre el mundo andino, y particularmente al sur. Además, en comparación a sitios de peregrinación conocidos, Chavín pudo tener rituales y cultos restringidos, quizás un oráculo (como lo tendrá Pachacamac 1500 años más tarde), pero cultos privados y públicos que finalmente atraían un gran número de peregrinos. Estos peregrinos eran en parte responsables de la difusión de la iconografía, del misticismo de Chavín, y quizás también de la difusión a través de las caravanas comerciales, como lo serán de manera más clara durante los tiempos de la sociedad Tiwanaku.

La importancia de los sitios de peregrinación —sitios que además no tienen que ser capitales de grandes territorios, estados, o imperios, como es el caso de Delfos en Grecia— es la atracción que tienen por lo que guardan en sus templos y las narraciones que se hacen en torno a lo que guardan; que pueden ser reliquias, imágenes, estatuas, que son parte central de festividades, devociones periódicas. Ocurre entonces que en el Periodo Formativo, Chavín tiene algo mucho más atractivo que los cientos de otros templos que existen en los Andes Centrales (en el medioevo europeo el éxito de una catedral se media por las reliquias que poseía, pero también por la espectacularidad de los vastos interiores y techos celestiales de la arquitectura gótica). Así, los sacerdotes de Chavín crearon tanto contenido y forma que les permitió ese estatus. Sin embargo, mientras puede haber sido el más importante, no creo que Chavín haya sido el único sitio de peregrinación en su tiempo.

En el caso de Tiwanaku encontramos que el factor de la financiación y aprovisionamiento de la sociedad es un importante factor, y entonces existe una política no de conquista territorial pero de acceso a productos de otras regiones para poder completar los recursos de un altiplano hostil al cultivo de muchos productos. Tiwanaku, que llega a ser un centro más complejo que Chavín, con más población permanente en el sitio y en sus alrededores, crea una organización económica de la mano con la importancia que la simbología del Dios de Báculos representa en los Andes Centrales y Sur.

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> Centro de la Puerta del Sol, con una representación del Dios de los Báculos. Fuente: Wikimedia Commons.

P3. ¿Qué opinas de la definición del Estado Peruano del concepto de Patrimonio Cultural? ¿Bajo qué fuerzas económicas, políticas y/o culturales se ha elaborado esta construcción social? ¿Le ves limitaciones? ¿Hay definiciones de otros estados en Latinoamérica que te parezcan más adecuados?

Yo estoy de acuerdo con la estipulación fundamental que el patrimonio mueble e inmueble, objetos y monumentos, son propiedad del estado. Asimismo, creo que al subrayar este “poder”, el estado debería haber desarrollado durante el siglo XX políticas de conservación y promoción cultural más dinámicas. A mí me gusta comparar el caso de Perú con México. Así, el problema no está en las definiciones pero en las acciones: México tiene la misma actitud legal hacia el patrimonio, pero entiende que la inversión en el patrimonio es una pieza fundamental de la construcción de la sociedad mexicana. En Perú, la comida o la minería parecen tener bastante más preponderancia en los rubros de inversión. La promoción del turismo no se puede lograr sin un mayor cuidado del patrimonio y una evaluación del riesgo de presentarlo sin el cuidado necesario. En realidad estoy contento que los niveles de turismo se hayan detenido dado que ciertos sitios arqueológicos que están siendo “vendidos” al turista no pueden soportar más visitas. La labor de PROMPERU es muy pobre, desligada de la realidad patrimonial del país. Y ciertamente sin ideas para lograr diversificar el patrimonio que no sea Machu Picchu.

Perú y México son dos países que han tenido “fuerzas” distintas a lo largo del siglo XX: la revolución mexicana de 1910 es un hito fundamental en la nueva percepción de los mexicanos de su pasado prehispánico. Tal cambio radical en la visión de la sociedad, buscando y valorando sus raíces indígenas sucedió a escala mucho menor, marginal y nada oficial en Perú: José Carlos Mariátegui, Luis E. Valcárcel, Julio C. Tello, José Sabogal y otros, en diversas disciplinas buscaron hacer florecer con el movimiento indigenista el rol central de las expresiones culturales de los peruanos originarios. Esto no ocurre: Arguedas en los años 60 aún desesperaba de la poca importancia dada a las estructuras y expresiones de las sociedades nativas, mientras que en México los murales que expresaban la diversidad originaria, sin dejar de lado el contexto del mestizaje, adornaban las paredes de edificios del gobierno.

Las limitaciones del “modelo” peruano son claras: una desconexión completa del público de su patrimonio monumental y, sobre todo, la falta de visión a futuro sobre la integridad física del patrimonio. Hay que preguntarnos hoy si es que queremos patrimonio para dentro de 50 años; no estaría seguro que la respuesta sería positiva… Los peruanos, comenzando con el gobierno, tienen en mente que destripar el país hoy (¡hoy mismo!) es necesario para el bienestar económico… Pero ¿y el bienestar social? Seria patético ser un país menos pobre dentro de 50 años y recién preocuparse, como si lo hacen las sociedades desarrolladas, en el pasado. Para entonces, buena parte del patrimonio podría haberse perdido…recordemos que el patrimonio es finito, y que la reconstrucción de monumentos, en situaciones donde no ha habido guerras, es costosa y poco recomendada. No solo se ha perdido la integridad del monumento sino que su autenticidad ha sido altamente comprometida. Entonces también me alegra que muchos de los proyectos mineros que se habían planeado en los últimos tres años no se hayan podido comenzar, ciertamente por causas sociales y no por preocupaciones sobre su impacto social y ambiental. ¿Por qué no guardar minerales para el futuro?

P4. En el caso del patrimonio cultural intangible, ¿es posible que desde una perspectiva occidental de patrimonio ignorar o negar dimensiones del patrimonio cultural andino o amazónico que si son reconocidos desde una perspectiva local? 

Felizmente, finalmente el tema de la fragilidad e importancia del patrimonio inmaterial ha cambiado drásticamente en sociedades occidentales desarrolladas; no se puede decir que lo mismo ocurra en la sociedad “occidentalizada” peruana. Ciertamente es difícil hacer comprender a un burócrata la esencia de este concepto de inmaterialidad, aunque con poner como ejemplo la destilación tradicional del pisco o la receta del ceviche, tradiciones muy aceptadas, se puede comenzar a explicar sus demás dimensiones. En el caso de sociedades amazónicas es preciso entender que el paisaje y territorio, los ríos y árboles, son la esencia de la cultura inmaterial de sociedades amazónicas, hoy bañadas por ríos con aguas contaminados de las alturas andinas, además de ya haber sido afectados por los residuos de la explotación petrolífera en sus bosques. Y ciertamente las sociedades locales perciben los cambios en la riqueza de sus aguas y tierras: la contaminación de las aguas resultan en menor disponibilidad de pescado, entre otras consecuencias. Para este caso, se creería que las interconexiones naturales en una cuenca fluvial parecerían más fáciles de entender; aun así el plan de usar las aguas de las lagunas de alturas para la minería son tomadas con una facilidad alarmante.

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> Vista satelital de los pueblos de Chavín de Huántar y San Marcos, y del tajo abierto de la mina Antamina en la provincia de Huari, Región Áncash. Ambos distritos reciben millones de soles de los impuestos que paga la transnacional minera Antamina al estado. Fuente: Google Earth.

P5. En Áncash, el impacto de las industrias extractivas genera cambios de varios tipos en el patrimonio cultural intangible. Asimismo, el desarrollo turístico desde el estado, las municipalidades y otros actores también generan cambios. ¿En qué casos estos cambios pueden ser disruptivos? ¿Qué se gana y qué se pierde desde la perspectiva de la gestión del patrimonio cultural?

Todo tipo de desarrollo es disruptivo si es que no se piensa a largo plazo, de manera sostenible (o preguntarse ¿cómo queremos vivir dentro de 50 años?) Obviamente, para la gente que vive en Lima la situación en las provincias no es problema (o eso se cree). Ciertamente la región de Áncash es una de las más afectadas por la actividad minera, generando cambios en el medio ambiente, y más específicamente en el paisaje, reduciendo ostensiblemente la capacidad de ser “vivido”… el paisaje ancashino ha adquirido la impronta de los montes de relave, que han cubierto tierras fértiles y afectan la calidad de las aguas. En este contexto, francamente la situación del patrimonio cultural es bastante menos alarmante que el patrimonio natural y sobretodo humano.

No ha habido, creo yo, política turística que haya afectado a Áncash a ningún nivel. Construir un enorme museo en Chavín no es política turística propiamente dicha. Pero lo es la vida que cobra el museo en sus quehaceres diarios. La dirección del museo y sus actividades han buscado integrar a otras actividades (poesía, literatura, gastronomía) u otros actores (fotografía de los ancashinos de hoy) de la región. Así, el caso de Chavín muestra que un museo concebido para la arqueología adquiere utilidad “social” gracias a los intereses en las poblaciones actuales. Y en la naturaleza. Y en las tradiciones de vida (etnografía). Y evidencia la materialidad fruto del patrimonio inmaterial. Repito, no ha habido política turística, pero hay pasos importantes para una política de descubrir lo nativo y mostrarlo como es el caso reconocido, también de manera oficial, por el Museo de Chavín. A nivel nacional entonces Chavín no es tan importante en los planes turísticos, es por ello que lo tiene que hacer a nivel local y regional, emanando de Chavín mismo y sus actividades. No se han podido encontrar argumentos e incentivos para promocionar otras regiones del Perú donde tanto se ha invertido en investigación arqueológica y museos.

Dicho esto, sería interesante que Áncash —como región muy completa y diversa en recursos naturales y arqueológicos— pueda crear un plan regional que INTEGRE recursos que hoy están aislados (por ejemplo: costa-sierra). Es importante añadir además que con las variaciones climáticas, Áncash ha perdido algunos recursos naturales, o los ha transformado, como el Pastoruri, pero parece haber ganado otros como Huandoy, pero al que es más difícil de llegar. También, ligado a los resultados de la minería parece haber perdido mucho paisaje y con los cambios de clima la incidencia de huaicos se hará más frecuente, afectando valles como los de Huaylas y Conchucos (en donde se encuentra Chavín). Estas variaciones pueden ser previstas, y quizás controladas, si es que existe coordinación y manejo a mediano y largo plazo. Ciertamente, tal como ocurre en Jordania desde donde escribo estas líneas, los paisajes de Ancash no son solo violados con relaves mineros, pero con la basura doméstica que la población no tiene problema en botar en la naturaleza. No todo es realmente culpa de la minería. El nivel de civismo no ha mejorado aún cuando hay más recursos para poder preocuparse en ser cívico.

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> Centro Ceremonial Chavín de Huántar, en Áncash, Perú. Fuente: CyArk.

P6. ¿Cómo defines el concepto de ‘visión del paisaje’?

Este es un tema muy especial para mi pues en mi labor arqueológica, en el caso de Cochabamba, me dediqué a usar la estrategia de prospección, en otras palabras: recorrer una región definida en busca de evidencia de ocupación humana en la forma de sitios de diferente tamaño, en diferentes ambientes ecológicos, de diferente función, etc. (¡Se puede hacer arqueología sin excavación!) Así, andaba investigando paisajes, que además de temas de posible ritualidad que no abordé, eran importantes espacios económicos

Dicho esto, la palabra “visión” no me parece haga justicia a la importancia del paisaje y sus componentes para el mundo ritual y económico de las sociedades andinas; estas poblaciones no observan el paisaje pero lo viven, lo interiorizan de maneras en que es a veces difícil entender desde el mundo “occidentalizado” peruano. Quizás, entonces, se pueda hablar mejor de “vivencia” de paisaje. Dicho esto, es un fenómeno que ocurre en muchas sociedades agrarias que manejan los recursos de su entorno, en la mayoría de casos con un cuidado y esmero con una intrínseca índole sostenible. El movimiento de sostenibilidad tan en boga en occidente es resultado de los excesos de sociedades industrializadas. Yo creo que las sociedades nativas manejaban en esencia estrategias sostenibles, preservando lo más posible los recursos del paisaje. Si las sociedades prehistóricas se suceden en una secuencia de diferentes sistemas políticos es que los sistemas de poder son de carácter más frágil: las sociedades se disuelven más debido a problemas políticos que a problemas ecológicos.

P7. ¿Cuáles crees que serían los principales actores (con mayor poder) que influyen en la gestión del patrimonio cultural local de la región? 

Ver siguiente pregunta.

P8. ¿Cuáles crees que serían los principales actores (con mayor importancia) que deben ser parte de las estrategias de concientización sobre el patrimonio cultural local de la región? ¿Cuáles serían sus principales intereses o los de sus ‘visiones del paisaje futuro’

La respuesta a ambas preguntas, en el contexto político de hoy, es una, creo: las comunidades y/o municipalidades deberían ser los principales actores, apoyados por un grupo de especialistas que pueden ser parte del ministerio o consultores independientes. Creo no solo que puedan ejercer mayor poder (dados por los procesos democráticos de descentralización) sino también mayor importancia (dados los procesos democráticos de consulta y voto). Además, estos actores obtienen fondos importantes del gobierno central. Más aun, quizás deberían crearse consorcios de comunidades y/o municipalidades que confronten y afronten problemas comunes juntos… Lo interesante es que estas entidades en la región de Áncash no son pobres. Debido a la bonanza financiera, resultan que tiene gran importancia y también poder. El dinero del canon minero (que proviene del impuesto a la renta que pagan las mineras) ha hecho que, en el papel, estas entidades tengan un alto poder adquisitivo. Pero las inversiones no tienen un objetivo a futuro… se invierte en proyectos de gratificación inmediata y de alta visibilidad para gloria de alcaldes y otros.

Entonces al poder e importancia de estas entidades debería añadirse una sostenible “visión de futuro”; pero en este rubro falla por diversas razones. Una de ellas es las limitaciones en lo que se puede gastar los fondos del canon minero. En su deseo de limitar la corrupción, los fondos se limitan a obras especiales, muchas veces que no sirven directamente a abordar temas de salud, cultura, civismo, etc. Estas limitantes reglas no han funcionado: la corrupción es rampante y se puede llevar a cabo aún construyendo plazas públicas y hospitales fantasmas. Las autoridades de Áncash se han mostrado sumamente capaces en crear redes de corrupción a pesar de las limitaciones. Es hora entonces de cambiar los métodos de inversión a nivel de comunidades y municipalidades para que el dinero tenga futuro.

Con nuevas reglas de inversión que se acomoden a las necesidades futuras de las comunidades y municipalidades se pueden comenzar un proceso de concientización sobre el patrimonio cultural local de la región y de otros aspectos esenciales para la vida futura de la población en esa misma región. Este tipo de inversión permitiría por ejemplo una reducción de la migración. Asegurar el continuo poblamiento de la región es una prioridad esencial, y ello dependerá de diversos factores incluyendo el mantenimiento de un medio ambiente adecuado. Esta podría ser la base fundamental de un plan con ‘visión del paisaje futuro’, es decir asegurando, como dije arriba, la vivencia de ese paisaje. Y como también mencioné que el patrimonio cultural es solo parte de la gran ecuación para mantener y hacer perdurar esa vivencia, en un contexto sostenible donde se asegure que el paisaje esta supervisado, cuidado aún si está siendo explotado de manera racional por sus pobladores.

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> Página web de Cyark en donde se puede visualizar de manera virtual una gran variedad de contenido multimedia sobre Chavín de Huántar como fotografías, vídeos, mapas, animaciones y más. Fuente: CyArk.

P9. El Centro Ceremonial Chavín de Huántar en el pasado fue un centro que concentró, sintetizó y movilizó saberes a otras partes del mundo andino conocido, especialmente en arquitectura, etnobotánica y educación. Muchas personas durante el llamado Horizonte Temprano llegaban a Chavín para conocer esos saberes, entre otros objetivos. ¿Crees que Chavín con los recursos del canon minero pueda constituirse en un centro como lo fue hace 3000 años?

Muy interesante pregunta. Es un muy excelente objetivo. La entiendo como que tal reto de crear en Chavín de Huántar un nuevo centro cultural es un reto para el gestor cultural: ¿Que hacer para atraer más visitantes? ¿Quiénes son responsables de llevar a cabo y colaborar con tal objetivo? Ciertamente, más actores tienen que participar además del gestor cultural, pero este debe guiar un proyecto que integre sugerencias de todos los actores de la región. Conociendo a la actual directora del museo estoy seguro que tiene en mente la diversificación de las funciones del museo (como sugerí más arriba) pero aquí se trata de diversificar los “servicios y productos” culturales que pueda ofrecer el pueblo de Chavín, del cual el sitio arqueológico es solo parte: festival de teatro, de música tradicional, de cine arqueológico (y el premio sería, por supuesto, el Lanzón de Oro), de cine de montaña, etc.

Como ya mencioné, al perseguir proyectos como este, todos sabemos no es un problema de dinero, pues este existe; sino de proyectos inconexos, inútiles y sin fines “productivos”. Hay un problema intrínseco en las reglas de juego del canon minero que impiden el funcionamiento de un sistema de servicios continuo y de calidad, que sin duda alguna afectan a más sectores que el patrimonio. Es aparente que ese dinero se puede usar en construir y equipar un museo o un hospital, pero no puede pagar a los especialistas que le dan utilidad a esos edificios. Debido a las limitaciones de los usos del canon, por el momento la inversión que se pueda hacer con ese dinero se complementaría con financiación privada. Obviamente, mientras no se construya una buena carretera cualquier función periódica o programada en Chavín sería prematuro.

En suma, es un excelente proyecto, que se puede fundar en los importantes datos y resultados de las excavaciones en el sitio de Chavín, pero no se pueden limitar a estos.

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> Página web: www.proxima-veritati.auckland.ac.nz/Herculaneum en donde se puede realizar una visita virtual al sitio arqueológico de Herculano y visualizar el trabajo del Proyecto de Conservación de Herculano. Fuente: Universidad de Auckland.

P10. El patrimonio cultural tangible e intangible está amenazados hoy en día por fenómenos tanto humanos como naturales. ¿Qué opinas de la preservación digital de sitios arqueológicos como Chavín y similares en el Callejón de Huaylas y los Conchucos? ¿Piensas que la preservación digital es más para la academia que para los grandes públicos?

A ver, primera pregunta: pienso que la preservación digital es esencial para registrar todo el patrimonio monumental que existe en una región. Con la tecnología disponible esta tarea se hace muy asequible, tal como lo ha hecho John Rick en Chavín de Huántar, que debe ser el sitio mejor documentado del Perú. En el desafortunado caso que el sitio sea lavado por un huaico, existe una documentación fidedigna del sitio para el futuro… si el sitio debe ser reconstruido es debatible, pero si se crea una buena documentación esa opción es posible asegurando la autenticidad de la reconstrucción. Este es un escenario que existe mucho en zonas de guerra: la destrucción de patrimonio se hace en casos donde no existe previamente una documentación de calidad. Una vez comenzado el conflicto, hay pocas posibilidades de ir a registrar cualquier cosa, ni tampoco de darle “primeros auxilios” sin arriesgar la vida. Estos son temas cercanos a mi actual ocupación profesional, donde en Kosovo, Bosnia y ahora en Azerbaiyán nos enfrentamos a esas difíciles situaciones (que además no se limitan al frio material de los monumentos, sino también al tejido social en el que los monumentos se hacen vivos).

En el caso de la segunda pregunta, no, no es solo para académicos. Creo que la documentación digital deber ser un servicio para el público y para el patrimonio. Pienso además que el patrimonio es más importante que el público pero hay que saber establecer un justo medio. (En casos radicales, se organiza la conservación del monumento bajo la premisa que el público no tiene ningún derecho y el patrimonio los tiene todos). El caso en Chavín es un buen ejemplo: ¿Cuantos corredores internos se van a dejar visitar al público? ¿Cómo afectan esas visitas la integridad del monumento? Lo que se puede hacer con la documentación digital que varios proyectos ya han obtenido en Chavín de Huántar es de importante carácter público: se puede “visitar” el sitio sin estar presente, de manera virtual; se pueden recorrer todos los corredores subterráneos sin estar dentro del monumento, pues es posible que el sitio sea demasiado frágil para ello. Estos recursos de carácter didáctico ayudan a preservar el monumento pero además a brindar mucho más información, datos de calidad al público.

En suma, el uso de la tecnología de teledetección o prospección o escáner laser para el monitoreo o registro de monumentos se hace para propósitos de uso cultural y patrimonial, es un medio para tal fin.

Enero 2015.

Página Web de Álvaro Higueras:
http://www.tiwanakuarcheo.net

OTRAS ENTREVISTAS EN ESTE BLOG

Alteridad Antigua en los Andes: Una Entrevista con el Dr. George F. Lau
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Gestión Cultural, Arqueología y Museos: Una Entrevista a Steven Wegner
Creatividad en Chavín: Una Entrevista con Marcia de Bernardo

BIBLIOGRAFÍA DEL DR. ÁLVARO HIGUERAS

2008. «Cultural Heritage Management in Peru: Current and Future Challenges». In: Handbook of South American Archaeology, edited by H. Silverman and W. H. Isbell, pp. 1069-1084. New York: Springer.

2002. «Patrones de Asentamiento del Periodo Formativo en los Valles de Cochabamba». En: El Formativo en la Prehistoria Boliviana. Universidad Nacional Mayor de San Andrés, La Paz.

2001. «El Periodo Intermedio (Horizonte Medio) en los Valles de Cochabamba: una perspectiva del análisis de asentamientos humanos y uso de tierras». En: Boletín de Arqueología, Pontificia Universidad Católica del Perú.

1996. El desarrollo de una arqueologia andina. Editorial, El Comercio, Lima, May 16.

1995. «Archaeological Knowledge in Peru: its Contribution to the Formation of a National Identity». En: Journal of the Steward Anthropological Society, 23(1/2):391-407.

1989. with Jean Guffroy and Rosario Galdós, «Construcciones y Cementerios del Periodo lntermedio Tardío en el Cero Ñañañique, Department de Piura». En: Bulletin de l’Institut Francais d’Etudes Andines, 18(2): 209-240.

1986. Review of Craig Morris and Donald Thompson (1985), «Huanuco Pampa: An Inca City and its Hinterland». En: Histórica 10/2, Pontificia Universidad Católica del Perú.

ARTÍCULOS ACADÉMICOS DEL DR. ÁLVARO HIGUERAS

Ir a este enlace.

La Fauna Sagrada de Chavín: El Caracol

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Nombres comunes:
Laqatu (Quechua Central), Churu (Quechua Norteño/Sureño), Ch’uru (Aymara), Kugku (Awajun)

Nombre científico:
Scutalus sp.

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> Scutalus proteus en Cerro Campana cerca de Trujillo (La Libertad). Fotografía: Ignacio Alva Meneses.

El caracol sagrado y su espiral nos remiten a la fuerza vital, al viaje de adentro hacia afuera y al de afuera hacia adentro, al agua y la fertilidad, al útero y la madre, al enlace de lo terreno con lo cósmico, y al acto de hilar, de tejer la vida, de unir las partes, de integrar los opuestos, de restaurar el gran manto de la comunidad, la naturaleza y el ser conectando la existencia en todas sus dimensiones.

ANTECEDENTES ARQUEOLÓGICOS

Dentro del registro arqueológico, se ha identificado la presencia de la concha de caracoles terrestres (nombre científico: scutalus sp.) asociados a sitios como Caral (norte de Lima, distrito de Barranca), Punkurí (costa norte de Áncash, distrito de Nepeña) y Monte Grande (costa norte de La Libertad, distrito de Ascope). También, en la cultura moche se han identificado cerámicas con representaciones de estos caracoles e incluso escenas de recolección de los mismos y hasta deificaciones (Golte 1985; Bourget 1990).

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> Personaje con tocado de lechuza, colmillos y aretes de serpiente. Su espalda sale de un caparazón de caracol terrestre y se encuentra en actitud de adoración. Fuente: Golte (1985).

En Caral, “se han hallado ofrendas compuestas por numerosos caracoles de loma (Scutalus proteus), que viven en parajes desérticos, en asociación con el cactus San Pedro (Trichocereus pachanoi), conocido por sus propiedades alucinógenas y por ser consumido tradicionalmente durante los rituales religiosos.” (Shady ¿?).

En Cupisnique/Monte Grande, Elera (1994) describe que “las laderas y cumbre del Cerro Sapo (2000 metros de altura), climáticamente son más húmedas con presencia de jagüeys – especiales espejos de agua con peces- junto a vegetación en la que destacan cactáceas como el San Pedro (Trichocereus pachanoi), el cactus gigantón, que sirve de lugar de residencia y alimentación a caracoles terrestres (Scutalus sp.)“. Asimismo, en el sitio arqueológico Monte Grande al excavarse un fogón por Elera para identificar su contenido “se procedió, a través del método de flotación, a separar una interesante muestra de material inorgánico y orgánico, en gran parte carbonizado. Entre los elementos orgánicos documentados destacan los caracoles terrestres …“.

En Punkurí, Falcón (2009) cuenta que en el entierro-ofrenda que excavó Tello en las primeras décadas del siglo XX se encontraron sesenta caracoles de lomas (Scutalus proteus) “a los costados y alrededor de los hombros” del cuerpo y muchas cuentas de turquesas y otras piedras, principalmente alrededor de la cintura … Los caracoles Scutalus proteus estaban perforados y entre éstos se encontraron “cinco cuentas triangulares de dientes aserrados“.

De acuerdo a la evidencia anterior, las culturas de la costa han recolectado esta especie  para usos aparentemente rituales (en contextos funerarios y de ofrenda) y ornamentales (perforados y como parte de un collar) asumiendo un periodo de utilización que va desde los 3000 a.C. (cultura Caral) hasta los 700 d.C. (cultura Moche) en la costa norte, incluyendo su uso en Cupisnique, cultura asociada a Chavín de Huántar (Horizonte Temprano).

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> Scutalus mariopenai alimentándose de un cactus. Fuente: Wikipedia.

¿CARACOLES PSICOTRÓPICOS?

De acuerdo a información etnográfica que Elera recoge en 1970, este afirma:

… dicho molusco es consumido por campesinos tradicionales del valle de Virú durante la estación de lomas. Algunos pobladores del valle medio del Jequetepeque también los consumen. En realidad, estos moluscos presentan una particularidad biológica singular, pues, al consumirse, se experimentan estados alterados de consciencia que conllevan a experimentar trances asociados a alucinaciones por lo que consideramos que su consumo, bajo una connotación dual, reflejaría, por un lado, una esfera de consumo alimenticio estrictamente profano, cuando los caracoles se purgan con maíz (teniendo como referencia la información etnográfica). De otro lado, cuando éstos son consumidos directamente, sin purgarlos, es cuando se experimentan los estados alterados de consciencia, los mismos que estarían ligados a una esfera sagrada de consumo. Es así que, la simbiosis cactácea-caracol terrestre, así como el consumo-alucinación que produce este molusco (Elera, observaciones personales 1980) debió jugar un rol significativo en el ritual de los pobladores tempranos de Monte Grande. Dicha percepción sagrada de la cactácea-caracol terrestre y el ambiente ecológico donde se desarrolla se apreciará, más tarde, modelada en cerámica. Así también se verá cómo estos caracoles terrestres han sido encontrados asociados a contextos funerarios Cupisnique Medio o Clásico. En la iconografía de la cerámica Moche es posible distinguir la recolección así como atributos especiales que tuvo este caracol sagrado (Bourget 1990). Una razón por la cual este molusco tiene principios psicoactivos al ser ingerido es por su alimentación. Este vive y se alimenta de la corteza de la cactácea gigantón, la misma que, al igual que el San Pedro, presenta mescalina como uno de sus componentes químicos… (Elera 1994: 234-235).

Bourget menciona que ‘colegas arqueólogos de Lima’ han consumido los caracoles en sopa (‘una o dos cucharadas’) y fritos en un poco de aceite, obteniéndose una “sensación de ligereza, mareos y una deformación visual de la perspectiva circundante” (Bourget 1990: 47). No obstante, como afirma Bourget, aún no se han hecho a la fecha estudios de carácter botánico, etnográfico, farmacológico y químico sobre estos caracoles por lo que los testimonios mencionados carecen de la rigurosidad necesaria y pueden ser producto de la auto-sugestión.

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> Escena Principal de recolección de caracoles terrestres descrita en el párrafo abajo. Fuente: Catálogo del Museo Larco.

A pesar de la falta de estudios críticos -como por ejemplo análisis bioarqueológicos para determinar la presencia de mescalina en la concha del caracol terrestre-, la idea se ha difundido y es usada actualmente en interpretaciones del material cultural prehistórico encontrado. Aquí una descripción del Museo Larco sobre la pieza en la imagen arriba: “Botella gollete asa estribo escultórica representando personajes recolectando caracoles terrestres (Scutalus sp.) en canastas en las lomas costeras. Los personajes llevan tocado, orejeras tubulares, pintura facial y corporal, y usan capa, túnica y cinturón. Representación de paisaje de montañas costeras o lomas, y cactus. En esta botella escultórica de cerámica se representa una escena de recolección de caracoles terrestres que viven en las lomas de la costa norte del Perú (Scutalus sp.) y que eran requeridos para los rituales de consumo. Estos caracoles se alimentan entre otras plantas, del cactus de San Pedro u otros que contienen mescalina, por lo que se convierten en especies psicoativas, que al ser consumidas por el ser humano, generan alteración de los estados de consciencia. En esta escena se puede ver a los personajes recolectando caracoles usando unas varillas; llevan pequeñas canastas donde colocarán los caracoles.

Si bien existen representaciones de recolección de los caracoles en cerámicas Moche, no se conocen representaciones de consumo ritual.

Dado que cada caracol consume una pequeña parte del cactus este en teoría debería poseer en su cuerpo una pequeña cantidad de mescalina. Por otro lado, al ser el caracol terrestre un consumidor primario del cactus es posible que por el proceso de bioacumulación que ocurre en la cadena trófica este pueda tener una mayor acumulación del alcaloide que el que se hallaría en la sección de cactus en donde se alimentó por un periodo. Esto debe ser comprobado a través de análisis bioquímicos.

Si se puede determinar la presencia de mescalina a través de un análisis bioarqueológico de una muestra de las conchas del scutalus halladas en sitios arqueológicos, se podría sugerir de manera más sólida el consumo ritual de los mismos. En paralelo, se deberían criar caracoles alimentándolos con cactus para verificar la acumulación del psicotrópico a través de la cadena trófica. Finalmente, se debería determinar la cantidad de caracoles requerida a través de auto ensayos necesaria para una experiencia enteogénica.

No obstante, es muy probable que para un uso más eficiente y responsable, y menos depredatorio, tanto del caracol y del cactus, la mejor forma de obtener pociones enteogénicas a partir de la mescalina generada en forma natural se logre a partir del cultivo del cactus.

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> Fuente: Bourget (1990).

ENCUENTRO CON UN CARACOL SAGRADO

Durante una exploración botánica en una quebrada de la sierra de Áncash a 2600 metros llevada a cabo en el mes de enero de 2015, nos encontramos con un brazo caído del cactus Trichocereus pachanoi en uno de cuyos lados pudimos ver un caracol terrestre. Había horadado la superficie del cactus en forma esférica con una profundidad de unos 4 centímetros y al parecer era su residencia temporal. Este agujero era claramente diferente a otros agujeros que se encuentran en los cactus generados por un golpe generado por la naturaleza o el hombre.

 photo de6ddeab-feb6-4b80-8b6d-bc63b65687f4_zps8c1c7a1b.png > Caracol terrestre alimentándose de un cactus trichocereus. Fotograma 1 de la filmación realizada en la sierra de Áncash a 2600 metros sobre el nivel del mar.

 photo 2101b854-4aae-4799-8343-88a63c655537_zpsf7577688.png > Fotograma 2.

Un dato curioso fue que en la misma sección horadada por el caracol terrestre, se encontró una pequeña araña que al parecer convivía con el caracol. Es común ver a estos arácnidos tejiendo sus telarañas en las espinas de los cactus estableciendo una relación simbiótica con los mismos.

Intentamos identificar la especie de caracol terrestre como un scutalus tupacii por el color, la superficie lisa y las líneas continuas en la concha paralelas al eje. Descartamos la posibilidad de que haya sido un scutalus proteus (ornamentaciones granulares en la concha), scutalus mariopenai (labios grandes), scutalus prostifer / scutalus mutabilis (líneas perpendiculares al eje) y scutalus callaoensis (lineas no continuas).

Se tomaron fotografías y se grabó un video.

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> Cactus Trichocereus Pachanoi, también llamado wachuma en quechua o Huachuma/San Pedro en castellano. El caracol scutalus se alimenta de esta cactácea. Fotografía: Joel Sánchez Pachas

SIMBOLISMO DEL CARACOL EN EL MUNDO ANDINO

Este pequeño animal es rico en simbolismos a nivel universal siendo una de sus características más notables la forma espiralada de su concha. La imagen de la espiral en el mundo andino la encontramos por ejemplo en una roca en Caral, en el dije de la Dama de Pacopampa, en la cola del mono de las líneas de Nazca, y en los pozos Moche (Cao) y Nazca (Cantalloc) que abastecen el desierto con agua de los acuíferos. Asimismo, vemos el ícono de la espiral decorando cerámicas, muros de adobe y textiles en muchas de las culturas originarias de América.

La espiral tienen un punto central y un desarrollo lineal desde el centro hacia afuera. Es posible concebir que simboliza una trayectoria desde el centro hacia afuera y desde afuera hacia adentro. Este movimiento puede implicar transformación, progreso y evolución de una manera sólida, holística y equilibrada. Por lo mismo, muchas culturas en la antigüedad asociaron la espiral a lo femenino, al útero, a la fuerza vital, al ciclo de la vida, al nacimiento y a la muerte. En los Andes, la espiral también está asociada a la función de tejer a través del uso de la pushka, compuesta por un huso y un pirulo (cuenta de piedra, madera que sirve de contrapeso y/o tope), que se hace girar y el hilo de algodón o lana se va acumulando en forma espiralada alrededor.

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> Estela de Pacopampa con la representación de una mujer que lleva un dije en forma de espiral en el cuello. La hipótesis más generalizada es que representa a la mujer encontrada en una tumba del 900 a.C. en el sitio arqueológico de Pacopampa. Fuente: Museo Larco.

La espiral también la encontramos en el desierto norteño en forma de turbulentos remolinos de viento que levantan tierra, restos de flora e incluso techos. La espiral entonces se asocia también al viento, al igual que se asocia al espíritu del cactus trichocereus de acuerdo a las investigaciones etnográficas de antropólogos como Mario Polia (1996) en la sierra de Piura. En las ceremonias de la mesa norteña en donde se utiliza el cactus San Pedro o wachuma, al viento se lo llama para que cure a los pacientes. El viento es medicina por lo que también la espiral se puede asociar a la sanación. Por ejemplo, Peter Levine (1997) utiliza las metáforas de ‘espiral de trauma’ y ‘espiral de sanación’ para el tratamiento somático de traumas.

Por otro lado, los caracoles terrestres para poder trasladarse y sostenerse requieren de un ecosistema húmedo. En un ambiente seco buscarán la hibernación cubriendo su cuerpo de un moco para protegerse y alimentándose de la grasa almacenada en el cuerpo. Por lo mismo, los caracoles se asocian al agua, y en consecuencia a la fertilidad, a lo femenino y a la generación de la vida. Este simbolismo se refuerza si recordamos que los caracoles prefieren la sombra, la oscuridad y la noche para trasladarse.

Finalmente, si tomamos en cuenta que el mundo de arriba, el Hanan Patsa, está lleno de objetos astronómicos en forma de espiral e incluso uno de ellos observable a simple vista -la galaxia de Andrómeda- el caracol también nos puede remitir a lo cósmico, al entroncamiento de la existencia en la tierra con lo cósmico.

Carlo Brescia
Huaraz, Enero 2015.

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> Ana Cecilia Moreno danzando con una pushka, instrumento utilizado en los Andes para hilar el algodón o la lana en forma espiralada alrededor del piruro. Obra: “Tejer, tejerse me tejen” – Atempo Danza. Créditos Fotografía: Steve Camargo.

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> Pozos en espiral en Cantalloc, Cultura Nazca, Región Ica. Fuente: Ministerio de Cultura Perú.

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> Geoglifo Triple espiral, Quebrada Santo Domingo (actualmente en peligro), 24 octubre 2014. El Complejo arqueológico “Quebrada Santo Domingo” está ubicado en la margen izquierda del Valle Moche, en la jurisdicción del Distrito Laredo, Provincia de Trujillo, Región La Libertad. Fotografía: Jose Carlos Orrillo.

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> Espirales en la Gran Huanca, comúnmente llamado Lanzón Monolítico. Fuente: Cyark Chavin.

AGRADECIMIENTOS

A Julio César Gonzales, Joel Sánchez, Andrea Flozu, Cinthya Rous, Diego Alva, Wenceslao Rosario, Jesed Mateo, Mayra Villavicencio, Álvaro Olivera, Ana Cecilia Moreno, Ignacio Alva Meneses, Jose Carlos Orrillo, Javier Echeverría y al Museo LarcoTomate-Colectivo, Cine El Centro y El Maizal por sus contribuciones todas y al desarrollo de este texto y las fotos.

SOBRE LA OBRA “TEJER, TEJERSE, ME TEJEN”

Obra de danza contemporánea
Compañia Atempo Danza
Creación e interpretación por Ana Cecilia Moreno
Cochabamba, Bolivia.

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REFERENCIAS

BOURGET, Steve.
1990. «Caracoles sagrados en la iconografía moche». En: Gaceta Arqueológica Andina, vol. 5, pp. 45-58.

BREURE, A.S.H. & V. MOGOLLÓN.
2010. «Well-known and little-known: miscellaneous notes on Peruvian Orthalicidae (Gastropoda, Stylommatophora)». En: Zoologische Mededelingen Leiden 84: 15-34.

CUEZZO, María Gabriela.
1993. Annual gonadal cycle of the land snail Scutalus tupacii (Pulmonata: Bulimulidae). En: American Malacological Bulletin, Vol. 10(2): 121-127.

ELERA, Carlos.
1994. «El complejo cultural Cupisnique: antecedentes y desarrollo de la ideología religiosa». En: L. Millones & Y. Onuki (eds.). El Mundo Ceremonial Andino, Editorial Horizonte. Lima, pp. 225-252.

FALCÓN HUAYTA, Víctor.
2009. «Reconstrucción del entierro-ofrenda de Punkurí. Valle de Nepeña, costa norcentral del Perú». En: Arqueología del Perú. Fecha de consulta: 12/01/2015. <http://www.arqueologiadelperu.com.ar/entierropunkuri.htm>. Publicado originalmente en inglés en: Andean Past, N° 9 (2009): 109-129. Latin American Studies Program. Ithaca: Cornell University.

GOLTE, Jürgen.
1985. «Los recolectores de caracoles en la cultura Moche (Perú)». En: Indiana 10:355-369.

LEVINE, Peter
1997. Waking the Tiger: Healing Trauma. Berkeley: North Atlantic Books.

MUSEO LARCO
2015. Botella Gollete Asa Estribo Escultórica – Código de Catalogación ML002134. Fecha de consulta: 12/01/2015. <http://www.museolarco.org/catalogo/ficha.php?id=2134>.

POLIA MECONI, Mario
1996. «“Despierta, remedio, cuenta…”: adivinos y médicos del Ande», Tomos I y II. Lima: Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú / Instituto Italiano de Cultura.

RÄTSCH, Christian.
2005 [1998]. The Encyclopedia of Psychoactive Plants: Ethnopharmacology and Its Applications. Fecha de consulta: 12/01/2015. <https://archive.org/details/TheEncyclopediaOfPsychoactivePlants>.

SAMORINI, Giorgio.
2015. «Chiocciole e San Pedro». En: Studio nel campo fenomenologico delle droghe psicoattive. Fecha de consulta: 12/01/2015. <http://samorini.it/site/archeologia/americhe/archeologia-san-pedro/chiocciole/>.

WIKIPEDIA
2015. Scutalus. Fecha de consulta: 12/01/2015. <https://es.wikipedia.org/wiki/Scutalus>.

PARA DESCARGAR: Plantas de los Dioses de Evans Schultes y Hofmann

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Título
Plantas de los Dioses, Orígenes del Uso de los Alucinógenos.

Autor
Richard Evans Schultes y Albert Hofmann

Año
2000 [1979]

Impresor
México: Fondo de Cultura Económica.

Referencia
EVANS SCHULTES, Richard y Albert HOFMANN
2010 [1979]. Plantas de los Dioses, Orígenes del Uso de los Alucinógenos. México: Fondo de Cultura Económica.

Enlace de Descarga:
Fuente: archive.org, aquí.

Versión en Francés:
Les Plantes des Dieux aquí.

Sobre el libro:
Las más renombradas autoridades del mundo en la botánica y la química de los alucinógenos han elaborado un estudio exhaustivo de la flora psicoactiva. El botánico Richard Evans Schultes y el químico Albert Hofmann (genio, humanista y descubridor del LSD) examinan con detalle las propiedades de estas plantas y el uso que ha hecho el hombre de ellas. Su texto está acompañado de muchas ilustraciones, de las cuales más de cien son en color. ¿Qué son los alucinógenos? ¿De dónde vienen? Las respuestas a estas preguntas preceden a un léxico de más de noventa plantas alucinógenas que han influido la visión del mundo de muchos pueblos que consideran estas plantas como regalo de los dioses. Para complementar este léxico botánico hay una guía de referencia que indica dónde se usa cada alucinógeno, quién lo usa y en qué circunstancia, cómo se prepara y qué efectos tiene. En una investigación etnográfica, Schultes y Hofmann, examinan el uso de catorce plantas alucinógenas importantes entre personas de sociedades no industrializadas que han conservado sus ritos religiosos de generación en generación. El doctor Schultes describe vívidamente los peregrinajes que se hacen para recolectar las plantas sagradas, así como los ritos, oraciones, canciones y danzas asociados a su uso; describe también la conducta de los usuarios. Por otra parte, las lúcidas explicaciones de la química de estas plantas que ofrece el doctor Hofmann son una contribución única en la bioquímica de las sustancias psicotrópicas. Tanto las plantas como los usuarios aparecen en fotografías, muchas de las cuales se publican por primera vez. En el léxico cada planta se muestra a todo color. En la sección antropológica hay una rica colección de fotografías de ceremonias, esculturas, pinturas, vasijas y textiles relacionados con el uso ritual de estas plantas sagradas. ´Plantas de los dioses´ es un testimonio fascinante y conmovedor del uso que los hombres han hecho de los alucinógenos a lo largo de su historia, y a todo lo ancho del planeta. Incluye también los descubrimientos antropológicos y bioquímicos más recientes.

CITAS : Ese sentimiento wachumero que nos traen las flores > Rousseau

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« Hay un estado en el que el alma adopta una disposición lo suficientemente estable como para lograr el descanso y recogerse, si necesidad de volver la vista al pasado ni adelantarse al futuro, en el que el tiempo da igual, en el que el instante se prolonga sin tener que padecer el peso de su duración […], en el que todo se reduce al sentimiento de nuestra existencia, sentimiento que agota el presente: mientras dura ese estado el que se encuentra en él puede llamarse feliz […], ya que la felicidad más grande es no tener que llenar ningún vacío del alma. A menudo me he encontrado en ese estado, en compañía de mis fantasías de solitario, en la isla de San Pedro, tendido en mi barca y abandonado a las olas, o bien sentado junto al mar inquieto, o a orillas de un bello riachuelo o de un arroyo que corre murmurando sobre su lecho.

¿Y de qué se goza en ese estado? De nada, pues el exterior es como si fuera nosotros mismos; de nada salvo de nosotros y de nuestra propia existencia, y el tiempo que dura uno está, al igual que Dios, satisfecho consigo mismo. »

* * *

« Pude ver el cielo, alguna estrella y un poco de vegetación. La primera sensación fue placentera […]. No recordaba nada en absoluto del momento presente, no tenía un concepto claro de mi individualidad, ni la más mínima idea de lo que me había sucedido, no sabía quién era ni dónde estaba, no sentía dolor ni miedo ni inquietud. Veía correr mi sangre como quien ve correr un arroyo, sin reparar en que la sangre era mía. Sentía en todo mi ser una paz dichosa que, cuando me viene a la memoria, se me hace incomparable a todos los placeres que conozco. »

Jean-Jacques Rousseau
Ginebra, Suiza 1712 – Ermenonville, Francia 1778
citado en ¿CUANTA VERDAD NECESITA EL HOMBRE?
(Wieviel Wahrheit braucht der Mensch?)
SAFRANSKI, Rudiger (2013 [1990])
Barcelona: Tusquets Editores

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