Bibliografía sobre Guías de Plantas Medicinales

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50 p

BUSSMANN, Rainer W y Douglas SHARON
2015. Plantas Medicinales de los Andes y la Amazonía – La Flora mágica y medicinal del Norte del Perú. St. Louis: Centro William L. Brown – Jardin Botánico de Missouri.

CABIESES, Fernando
1993. Apuntes sobre Medicina Tradicional – La racionalización de lo irracional. Tomos I y II. Lima: Talleres de A&B S. A.

CHEVALLIER, Andrew
1997 [1996]. Enciclopedia de Plantas Medicinales. Madrid: Acento Editorial.

COOMBES, Allen J.
1993 [1992]. Manuales de Identificación: Árboles. Barcelona: Ediciones Omega, S. A.

GARCÍA MORALES, José Carlos y Manolo MARTÍN BRAÑAS
2010. Chacras Amazónicas: guía para el manejo ecológico de cultivos, plagas y enfermedades. Iquitos: Agencia Española de Cooperación Internacional para el Desarrollo.

GÓMEZ FERNÁNDEZ, Ramón
1999. Las Plantas en la Brujería Medieval: Propiedades y Creencias. Madrid: Celeste.

MEJÍA CORREA, Lina, ABAD, Maria Isabel y Vanessa ESCOBAR
2014. Los Secretos de las Plantas. 3ra edición. Medellín: Fundación Secretos para Contar.

EVANS SCHULTES, Richard y Albert HOFMANN
2010 [1979]. Plantas de los Dioses, Orígenes del Uso de los Alucinógenos. México: Fondo de Cultura Económica.

HORÁK, Miroslav
2015. Etnobotánica y fitoterapia en América. Brno: Departamento de Idiomas y Estudios Culturales, Facultad de Desarrollo Regional y Estudios Internacionales, Mendel University en Brno. ISBN 978-80-7509-349-3

MEJÍA, Kember y Elsa RENGIFO
2000. Plantas Medicinales de Uso Popular en la Amazonía Peruana. 2da edición. Lima: Agencia Española de Cooperación Internacional.

OSTOLAZA, Carlos
2014. Todos los cactus del Perú. Lima: Dirección General de Diversidad Biológica, Ministerio del Ambiente, 538 pp.

RÄTSCH, Christian
2005 [1998]. The Encyclopedia of Psychoactive Plants: Ethnopharmacology and Its Applications. Rochester, Vermont: Park Street Press.

REYNEL, Carlos y J. MARCELO
2009. Árboles de los ecosistemas forestales andinos. Manual de identificación de especies. Serie Investigación y Sistematización No. 9. Lima: Programa Regional ECOBONA – INTERCOOPERATION.

TAPIA, Mario E. y Ana María FRIES
2007. Guía de Campo de los Cultivos Andinos. Lima: FAO y ANPE.

guia de arboles

Otros posts relacionados:

Bibliografía relacionada a la Anadenanthera
Bibliografía relacionada a las Plantas Maestras y al Chamanismo
Bibliografía relacionada al Centro Ceremonial Chavín de Huántar

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La Fauna Sagrada de Chavín: El Murciélago

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Nombres comunes:
Tsiqtsi (Quechua Central)

Nombre científico:
Murciélagos cactofílicos nectarívoros andinos, por confirmar: Glossophaga soricina y Lonchophylla hesperia (Arias et al 2009), Anoura geoffroyi (Boada et al 2016), Platalina genovensium (Pacheco y Aguirre 2016).

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> Lápida de piedra de Chavín con representación de un murciélago, actualmente en el Museo Nacional Chavín (a agosto de 2017).

En la cultura Chavín de Huántar, como en otras culturas de base chamánica, lo humano se encuentra en relación consciente y directa con los elementos de la naturaleza (terrestre y cósmica).  En la concepción chamánica cuyas actividades buscan el equilibrio todo está animado, tiene espíritu, es sagrado, y digno de veneración y respeto. Si ya los cactus enteógenos Trichocereus pachanoi y T. peruvianus eran considerados sagrados, resulta fácil de entender porque el murciélago el único mamífero volador en el mundo material del Kay Patsa mereció por lo menos (que sepamos) una lápida de piedra.

Elevar un centro ceremonial como Chavín, con sus edificios de más de 10 metros de altura, más de 5 kilómetros galerías subterráneas, y plazas rectangular, circular y cuadrada requirió un importante esfuerzo. Una tenacidad similar se necesitó para desarrollar todas las esculturas que formaron parte de los diferentes templos. Un esfuerzo planeado que requirió organizar personas (reunirlas, instruirlas, alimentarlas, alojarlas), encontrar las canteras, trasladar y esculpir las piedras y tanto más. Y dentro de todo ese universo lítico tallado dejaron una estela con la iconografía de un murciélago. ¿Por qué? No puede ser algo simplemente decorativo, como tampoco lo son la ‘Gran Huanca’, el ‘obelisco Tello’, la ‘estela Raimondi y las cabezas clavas, entre otras piezas. Las piedras nos traen un mensaje, nos cuentan sobre una forma de ver el mundo. ¿Cuál es la razón para la presencia de un murciélago? ¿Qué querían comunicar con eso?

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Centro Chamánico de América del Sur por Tiberio Petro-León

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Centro Chamánico de América del Sur
por Tiberio Petro-León
Octubre 1997

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> Imagen del documental “El teatro del Más Allá: Chavín de Huántar”, dirigido por el español José Manuel Novoa basado en las teorías del equipo de investigación arqueológica de la Universidad de Stanford liderado por John W. Rick. Estas teorías están basadas en las premisas “del culto manipulador fundado en el terror” consideradas erróneas por varios arqueólogos y por el autor de este artículo Tiberio Petro-León. Fuente de la imagen: Artes y Cosas.

Los arqueólogos han aceptado las premisas: “Chavín de Huantar fue un centro ceremonial cultista de rituales mágico religiosos“, así como “una sociedad teocrática fundada en el terror para el sometimiento del pueblo“, llegando a afirmar hasta que “… en Chavín realizaban cruentos sacrificios humanos para bañar de sangre el monolito llamado Lanzón“. Se dice que los “personajes” grabados en las piedras son “divinidades“, “el dios Lanzón” y “monstruos“. Afirman que los “espacios interiores” dentro de las edificaciones, ubicados en diferentes niveles son pasajes, cámaras, ductos de ventilación, son “galerías subterráneas“. Todas estas premisas los ha llevado a un lugar en la nada y lo más grave aún, sin salida. Pues éstas son afirmaciones lanzadas sin contar con las evidencias correspondientes, ni demostraciones, ni basadas en teorías comprobadas que sólo repiten al “Magister dixit” sin cuestionamientos. Con ello, los arqueólogos no están haciendo estudios, ni investigaciones sistemáticas de la “iconografía” grabada en la lítica Chavín. Por lo tanto, no han desarrollado el análisis y estudio de los diseños que componen cada una de las piedras grabadas, ni la relación existente entre ellas, limitándose a ponerles sobrenombres con objetivos simples de identificación, algunos ejemplos: “Estela Raimondi”, “Estela de Yauya”, “Lanzón”, “Pisco runa puma simi”, “Obelisco Tello”, Columnas grabadas”, “Cabezas clavas”, etc. Pero, estos sobrenombres no se identifican con la realidad antigua y, a veces, ni siquiera con el propio contenido “iconográfico”. Por estas razones los arqueólogos actualmente no son capaces de interpretar una “simbología Chavín” existente, desarrollando una lamentable pseudociencia en torno a ella, muy alejada de la comprensión de lo simbolizado en los grabados chavines a los que consideran como elementos meramente “decorativos”. Ciencia es: “Conocimiento exacto y razonado de ciertas cosas: Conjunto de conocimientos fundados en el estudio“, sinónimo: “Saber“. Sigue leyendo

PARA DESCARGAR: Sudamérica y sus mundos audibles

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Título
Sudamérica y sus mundos audibles: Cosmologías y prácticas sonoras de los pueblos indígenas

Editores
BRABEC DE MORI, Bernd
LEWY, Matthias
GARCÍA, Miguel A.

Año
2015

Impresor
Berlin: Ibero-Amerikanisches Institut, Stiftung Preußischer Kulturbesitz

Referencia
BRABEC DE MORI, Bernd, LEWY, Matthias y Miguel A. GARCÍA (eds). (2015). Sudamérica y sus mundos audibles: Cosmologías y prácticas sonoras de los pueblos indígenas. Berlin: Ibero-Amerikanisches Institut, Stiftung Preußischer Kulturbesitz

Enlace de Descarga:
Fuente: Academia.edu, aquí.

Texto en Contratapa

El presente volumen reúne una serie de trabajos que se refieren a distintos aspectos de la percepción y producción del sonido entre los pueblos indígenas de Latinoamérica. Las discusiones referidas tanto a las tierras bajas, como a los Andes y a Mesoamérica, abordan cuestiones relacionadas con la ontología, el animismo, el perspectivismo, las formas de interacción entre humanos y no- humanos y los condicionamientos de la percepción de la otredad, entre otras.

INDICE

I.
SonIdoS y conocImIEntoS

Oír y ver los espíritus: las performances chamánicas y los sentidos entre los indígenas siona del Putumayo, Colombia
Esther Jean Langdon

Las turbulencias del lenguaje: mímesis inter-específica y autodiferenciación en los cantos rituales matsigenka
Esteban Arias

La voz mágica. El ánent shuar como puente sonoro entre los mundos
Nora Bammer de Rodriguez

Más allá del ‘punto de vista‘: sonorismo amerindio y entidades de sonido antropomorfas y no-antropomorfas
Matthias Lewy

El oído no-humano y los agentes en las canciones indígenas: ¿un ‘eslabón perdido’ ontológico?
Bernd Brabec de Mori

II.
SonIdoS y rItual

Trompetas ticuna de la Fiesta de la Moça Nova
Edson Tosta Matarezio Filho

Sonidos del rafue. Articulación de una comunidad uitoto del Amazonas colombiano a través de la música
Marcela García López

En torno a una estética perspectivista de la predación: ensayo etnográfico sobre la relación entre los pueblos tikmũ’ũn/maxakali y los espíritus águilas
Douglas Ferreira Gadelha Campelo

La resonancia de la vida. Anotaciones sobre la comprensión del espacio sonoro en una ceremonia de yajé en Colombia
Mónica Sofía Briceño Robles

Discurso ritual, musicalidad e ideologías comunicativas en la Amazonía
Jonathan D. Hill

III.
SonIdoS E hIStorIaS

Un oído obediente (y algunas desobediencias)
Miguel A. García

El incógnito sertão: diversidad tapuia y evangelización en el nordeste colonial
Luisa Tombini Wittmann

Percepción y función de sonidos en ritos nahuas y mayas. Cambios y continuidades
Sandra A. Cruz Rivera

El pinkuyllu y la María Angola: materialidad e interacción en la interpretación del contexto musical
Joshua Shapero

El arte de hablar con los cerros: instrumentos musicales, entidades no
humanas, cuerpos y géneros en los Andes peruanos septentrionales
Juan Javier Rivera Andía

El Mito Inca de Origen de la Willka

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El Mito Inca de Origen de la Willka
Por Carlo Brescia
Agosto 2017

Es muy usual que las plantas más importantes para una cultura posean mitos de origen, especialmente aquellas de comunión con lo divino. Ya varios autores, como Giorgio Samorini por ejemplo, han recopilado los mitos de origen de plantas maestras como la coca, la ayahuasca o la iboga.

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Mitos de origen sobre la Anadenanthera colubrina o la Anadenanthera peregrina deben haber varios: luego del tabaco y la datura, era el enteógeno más utilizado en los tiempos previos a la conquista en el continente americano. Desde las islas caribeñas hasta el noroeste argentino, las semillas de la Anadenanthera eran parte de la herbolaria local y era utilizada en rituales para conseguir el estado de trance necesario para poder hacer uso de las facultades chamánicas.

En los Andes de Perú, el nombre común con el que se conoce al árbol es willka (o vilca, villca, huilca) y existen evidencias arqueológicas de su uso en rapé en culturas como Chavín de Huántar, Wari y Tiwanaku. Otras formas de uso en las evidencias arqueológicas, etnográficas y etnohistóricas son el fumar las semillas en pipa, como enema y en bebida (probablemente asociado a una planta con alcaloides de la familia de las beta-carbolinas).

En el mundo Inca, los registros etnohistóricos dan cuenta del uso de la planta y dentro de estos se menciona que el árbol era importante incluso para los Chancas (Gade 2016: 195) al norte de Cusco en Ayacucho, algo que no debe sorprender ya que en el Horizonte Intermedio tanto en Wari como Tiwanaku esta planta ocupó tal vez el lugar más importante de acuerdo a las evidencias arqueológicas. No obstante, por razones que recién estamos empezando a comprender, en tiempos incaicos la importancia de la willka decayó mientras que el de la coca creció.

El mito Inca de origen de la willka viene de Joan de Santa Cruz Pachacuti-Yamqui. Citando a Camila Mardones Bravo (2012):

Ahora bien, la visión más precisa del otigen del cebil [nombre en Chile y Argentina para la willka], no tiene relación ni con el sol ni está situada en los tiempos míticos. La leyenda proviene del acontecimiento histórico de la batalla de los Incas contra los Chancas en 1438, en su defensa de la sitiada ciudad del Cuzco. El historiador indio Juan de Santa Cruz Pachacuti la reIata de la siguiente forma en su Relación de antigüedades de este reyno del Pirú, de 1613:

Y entonces le dize el capitán Villcaquire al infante: “es posible, sin pelear tengo de morir sin aber hecho ningún fruto?” Y Villcaquire dicen que dixo: “aquí quedá y dejá el cuerpo”. Y les haze que enterrase junto a un árbol y los cabase al tronco de la madera, para meter a todo su cuerpo en ella; y les dize que el grano que echare el árbol sería medicina llamado villca, y que los echaría todos los malos humores y cóleras de las personas.

Y así, en este mito, el origen del árbol de la willka queda establecido: del cuerpo transformado del capitán Villcaquire surge la planta y de sus semillas el remedio para muchas enfermedades.

Si sabemos que la planta era utilizada por los Wari, Tiwanaku y los Chancas, el mito de origen contado por Santa Cruz Pachacuti nos muestra al parecer una forma de apropiación cultural. A partir de la historia del capitán Villcaquire en los tiempos de Pachacuti (Zuidema 1995: 206), la planta ya no es del pasado, no es de los Chancas, no es de los Wari, ni es de los Tiwanaku (de donde vinieron los Incas): el árbol de la willka ahora es de los Incas.

Por Carlo Brescia
Agosto 2017

MÁS SOBRE LA WILLKA:

EXTRACTO: La Willka según Fernando Cabieses (1998)
El Poder Ritual de Wari en Conchopata: Una Interpretación de la Iconografía de la Anadenanthera Colubrina
La Willka, la Willkana y la Chicha

BIBLIOGRAFÍA

GADE, Daniel W.
2015. Spell of the Urubamba: Anthropogeographical Essays on an Andean Valley in Space and Time. Basel: Springer International Publishing.

MARDONES, Camila
2012. «Kuka, Achuma y Vilca: mito e imagen de plantas sacras andinas». En: An. historia med. Nr 22: 13-34.

PACHACUTI-YAMQUI SALCAMAYGUA, Juan de Santa Cruz
1950 [1613]. «Relación de Antigüedades deste Reyno del Pirú». En: M. Jiménez de la Espada, ed., Tres Relaciones de Antigüedades Peruanas, pp. 204-81. Asunción: Editorial Guarania.

TORRES, Constantino M. & REPKE, David B.
2006. Anadenanthera – Visionary Plant of Ancient South America. Nueva York: The Haworth Press.

ZUIDEMA, Reiner Tom
1995. El sistema de ceques del Cuzco: la organización de la capital de los Incas : con un ensayo preliminar. Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú.

El Gran Camino de Peabirú: El renacimiento de una antigua ruta de integración sudamericana

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El Gran Camino de Peabirú: El renacimiento de una antigua ruta de integración sudamericana
Por Alejandro Camino Diez-Canseco
Antropólogo, Fondo para el patrimonio Global

PEABIRU

El proceso de los primeros encuentros de los pueblos amerindios con la intrusión europea dista mucho de ser plenamente conocida. La versión oficial referida a la aventura de Pizarro la sindica como aquella que dio origen al primer encuentro de españoles y andinos. Sin embargo, nuevas evidencias sobre el primer ingreso europeo a los Andes se atribuyen hoy al marino portugués Alexis García. Este, luego de naufragar en 1516 en la costa sur del actual estado de Santa Catarina, Brasil, y de establecer el primer asentamiento europeo en la costa atlántica septentrional en Massiambù, escuchó de los indígenas guaraníes la existencia de un camino que atravesando el continente desde el Atlántico, se internaba a los Andes, llegando al Cusco y finalmente a la costa del Pacifico. Entusiasmado por la perspectiva de llegar a este mítico y riquísimo imperio del Birú, organizó la primera expedición hacia los Andes, siguiendo la Trilha de Peabirú, un camino extenso de mas de 3 mil kilómetros harto conocido por los indígenas de la zona. Luego de atravesar el sur de los actuales territorios de Brasil y el Paraguay (se le considera hoy el “descubridor del Paraguay”), se internó en los Andes bolivianos y posiblemente sur peruanos, hasta un punto no determinado. Detectado por los Incas al saquear un templo, fuga perseguido por las tropas de Huayna Capac, logrando enviar de regreso a Santa Catarina 40 kilos de objetos de oro y plata saqueados del Imperio Inca. Establece un campamento en las riberas del río Ipané en el Paraguay (en la hoy localidad de San Pedro) en donde es luego atacado por los pobladores del lugar y muerto (Rossana Bond 2004).

El gran Camino de Peabirú era desde mucho tiempo atrás, y posiblemente desde cientos de años antes, una ruta de trueque e intercambio, de peregrinación ritual y de flujo de ideas y conceptos, harto transitada y conocida por la población aborigen. Fue también la ruta tomada por los Guaraníes Chiriguanos en sus dos invasiones al imperio Inca (Menas 1917; Millones 1972). El Camino de Peabirú era también nada menos que el trazo de la trocha que seguían los guaranís en sus peregrinaciones milenaristas en busca de La Tierra Sin Mal, y que la etno-historiadora brasilera Maria Isaura Pereira Queiroz (1968) ha documentado ampliamente. Por su parte el historiador Luiz Galdino sostiene que esta vasta red vial convocó también a pueblos andinos en epopeyas épicas: “cuando procuravam o paraíso dos seus antepasados, tinham que olhar para o leste… Eles sabiam que aquí estava a raiz de seus antepasasados” (2004). Sin lugar a dudas esta ruta se remonta a períodos muy anteriores a la expansión Inca.

Por su parte el astrónomo Germano Bruno Afonso ha determinado que la ruta trazada sobre el territorio continental seguía sobre el mapa sudamericano nada menos que el recorrido celeste de la Vía Láctea. Su trazo, al superponerse sobre la troncal del Q’apac Ñan Inca, reconfirma este diseño. Como todo legado de las antiguas culturas americanas, en esta fantástica ruta confluían tradiciones cosmológicas, conocimiento ancestral, comercio y articulación sociocultural.

El Camino de Peabiru fue la mas importante vía transcontinental de América del Sur en tiempos precolombinos, uniendo la costa Atlántica con la del Pacífico, la región contemporánea de Sao Paulo y Santa Catarina, con el, Bolivia y el Perú (Cusco y Puerto Inca). Hoy, novedosos estudios nos muestran la importancia de este camino que en la antigüedad puso en contacto continuo a los pueblos Andinos y a los pueblos de las tierras bajas de la Sudamérica oriental.

Y algunos brasileros y peruanos han recorrido parte del trazo en algunas partes identificable, en otros asumiendo que por allí fue (en el caso peruano por ciclistas como Felipe Anaya y Omar Zarzar).

En proceso de nacer, vislumbro un Proyecto Peabirú, queriendo entusiasmar a un grupo de caminantes, promoviendo una expedición multinacional que involucrara a pobladores rurales y urbanos, a visionarios de diversos sectores, públicos y privados del Brasil, Bolivia, Paraguay y del Perú. Esta recorrería el ancestral Camino de Peabirú en una búsqueda simbólica y práctica de las raíces de la integración sudamericana, promoviendo y activando los intercambios y contactos entre los pueblos de las tierras altas y bajas sudamericanas, fomentando la conservación del patrimonio natural y cultural de la región, y la búsqueda coordinada y consensuada de una patria común enraizada en las ancestrales tradiciones sudamericanas, y con la visión de quién al caminar ve el mañana con entusiasmo y esperanza.

Por Alejandro Camino Diez-Canseco
Antropólogo, Fondo para el patrimonio Global

Referencias

BOND, Rossana
A fantástica Aventura de Aleixo García. Cadernos da Ilha. Florianópolis 2004.

GALDINO, Luiz
Os Incas Estiveram no Brasil?. Cadernos da Ilha. Florianópolis 2004.

MEANS, Phillip Aisworth
A note of the Guarani invasion of the Inca Empire. The Geographical Review. Vol.IV, July – December 1917.

MILLONES, Luis
Chiriguanos e Incas: Apuntes para un estudio de tas grupos marginales del Tawantinsuyo. En: Arqueología y Sociedad. Vol. 7-8; Lima, Enero-Junio 1972.

QUJEIROZ, M. I. P.
Premier Projet de Recherche Active au Brésil. Archives de Sociologie de La Coopération Et Du Dévéloppement, São Paulo, n. 8, 1968.

ACTUALIZACIÓN: Proyecto audiovisual Peregrina y más

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Fin del Rodaje
> Luego de la filmación de la escena final en Cieneguilla, con Miguel Piedra y Marisel La Rosa, en diciembre 2013.

Estimad+s Amig+s, Seguidor+s, Aliad+s,

Quería ponerlos al día respecto al estado de la película. Primero que nada, gracias por la paciencia. Luego, disculpas por no poder avanzar tanto como me hubiese gustado. Por un lado, es obviamente difícil sacar un adelante audiovisual de este tipo no solo en Latinoamérica sino en otros continentes: una película sin diálogos, experimental y sin fines comerciales. Por otro lado, contar una historia sobre Chavín de Huántar −una vasta, dinámica, mística y diversa civilización que duró más de ocho siglos e influenció a todo su mundo− requiere un entendimiento de cierta profundidad para contar esta historia de la manera más respetuosa, humilde y acertada posible. Tal cultura merece un tratamiento audiovisual de la más alta calidad posible a pesar de que esta es una propuesta independiente y de bajo presupuesto. Lo anterior demanda tiempo, dedicación, paciencia y más.

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PARA DESCARGAR: Introducción a la iconografía andina por Jesús Ruiz Durand

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Título
Introducción a la iconografía andina

Autor
RUIZ DURAND, Jesús

Año
2002

Impresor
Lima: IDESI

Referencia
RUIZ DURAND, Jesús (2002). Introducción a la iconografía andina. Lima: IDESI, 305 Pp.

Enlace de Descarga:
Fuente: Academia.edu, aquí.

Texto de Introducción:

Muestrario de Iconografía andina

Hemos reunido un conjunto de imágenes cuya finalidad es la de servir de ideas visuales generadoras en proyectos creativos plásticos, cuyas aplicaciones se abrenen un enorme y amplio abanico de posibilidades tanto en las artes visuales, la artesanía y el diseño en sus múltiples variantes como en el campo de la educacióne investigación. Es la puerta de entrada a un acercamiento a la raíz ancestral de nuestra cultura visual que nos sirva como referencia, como objeto de estudio, como inspiración y contribuya al enriquecimiento de nuestro vocabulario visual. Las imágenes andinas tienen su propia dinámica como conjunto coherente y gestan con su presencia una compleja red de interrogantes tanto en el campo de la creatividad, aplicación, adaptación o en el estudio de su lectura e interpretación.

Las limitaciones de tiempo del presente proyecto (cuatro meses) nos han circunscrito al registro y presentación estructural de las imágenes y una identificación básica de las mismas. La gran tentación de los necesarios estudios iconográficos e iconológicos está presente y latente como proyecto interdisciplinario próximo.

Se ha trabajado sobre fuentes primarias y secundarias, fotografiándolas luego digitalizándolas y posteriormente redibujándolas electrónicamente en programas gráficos vectoriales. El 95% de las imágenes son vectoriales y se presentan con suversión de estructura lineal que permite un mejor análisis de la composición y eldiseño, por lo tanto su aplicación se potencia en su versatilidad.

Paralelo a este proyecto se puso en marcha otro que es la formación de un banco electrónico de imágenes para consulta. Hemos registrado un considerable número de de piezas arqueológicas y artesanales de las principales colecciones y museos de Lima cuya clasificación y fichado están en proceso.

Gracias a la generosidad de coleccionistas y directores de Museos hemos podido registrar fotográficamente escogidas piezas precolombinas y artesanales de diversas épocas. Accedimos a las colecciones de Mari Solari, Nicario Jiménez, Jorge Flores, la colección de artesanía de George Thomas, El Museo de la Cultura Peruana, El Museo Pedro Osma, El museo de la Nación, El museo de Artes Populares y Artesanía del Instituto Riva Agüero de la PUCP y el Museo de artes populares de la Universidad Mayor de San Marcos. A todos ellos, sus directores y conductores, nuestra gratitud y reconocimiento.

La intención inicial era de ubicarnos temáticamente en las áreas culturales que ahora ocupan los departamentos de Ayacucho, Cusco y Puno, por lo tanto las culturas Wari, Tiawanaco e Inca fueron nuestros objetivos de partida, pero sabemos que el devenir histórico de estas zonas geográficas aglutina la presencia e interacción de un tejido complejo de influencias de múltiples culturas superpuestas, paralelas, derivadas y protagónicas a través del tiempo. Por esto en el presente trabajo aparecen las inevitables imágenes Chavín, junto a algunas de la costa norte y por supuesto Nazca, Ancón, Chancay, Paracas, Huarpa, Pucará y otras entre las prehispánicas además de Wari, Tiawanaco e Inca. No hemos tocado sino tangencialmente Mochey Chimú cuyo desafìo iconográfico e iconológico es riquísimo y digno de un proyecto puntual.

Hemos incluido además algunos diseños de orfebrería prehispánica y colonial, ornamentación de puertas de retablo y baúles del maestro ayacuchano Joaquín López Antay, también diseños estructurales de unidades semánticas de tejidos de la comunidad cusqueña Q’uero, así como de diversas culturas prehispánicas y actuales. Se trata de un muestrario significativo que no pretende ser exhaustivo dadas las limitaciones de tiempo y espacio del proyecto.

Taki Onkoy: el despertar de las Huacas, por José Carlos Orrillo

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Taki Onkoy: el despertar de las Huacas
por José Carlos Orrillo
Publicado originalmente en EL OJO INTERIOR 11 (Septiembre 2016)

En la construcción de la utopía andina un acontecimiento decisivo fue el Taki Onkoy: literalmente, enfermedad del baile… Los seguidores del Taki Onkoy no querían volver al tiempo de los incas, sino que predicaban la resurrección de las huacas, es decir las divinidades locales. La vuelta al pasado, pero todavía como tiempo anterior a los incas.
Alberto Flores Galindo

Cuando en 1964 el antropólogo Luis Millones publica el primer estudio sobre el Taki Onkoy utilizando la documentación de la época, se rescató para la historiografía peruana la memoria de uno de los movimientos de resistencia indígena más singulares de nuestra historia. A diferencia de los movimientos insurgentes de Juan Santos Atahualpa y Túpac Amaru II, frecuentemente considerados sólo en su matiz político – militar, aquel tuvo profundas raíces culturales y religiosas.

El movimiento nativista del Taki Onkoy surgió en 1565 en las regiones sureñas del actual departamento de Ayacucho. Sus sacerdotes “predicaban un mensaje de rechazo al invasor que contenía una interpretación de la conquista, o que resultaba de ella. Además, instruían a sus seguidores en los detalles de un ceremonial que incluía cantos y bailes de éxtasis. En cierta medida se trataba de una celebración ritual que intentaba dar sentido comunal a un grupo asediado y arrasado por el conquistador. Las formas más primordiales de lo mítico andino se constituyeron en el refugio y baluarte de la sociedad conquistada. Las prácticas rituales del Taki Onkoy parecen surgir de estratos muy arcaicos; su mensaje empieza a mostrar la dimensión utópica en la que habría de instalarse el discurso mítico andino”. (1)

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Mitos Erróneos y Comunes sobre Chavín: 6. Las cabezas clavas representan a cabezas de transición humana a seres míticos

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MITO 6: Las cabezas clavas son esculturas que representan a cabezas de transición humana a seres míticos

MITO 6.1: Las cabezas clavas son representaciones de cabezas humanas cortadas que han tomado ayahuasca u otros estupefacientes (Luis Guillermo Lumbreras, 2011)

Por Carlo Brescia
Junio 2017

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> Fotografía Lino Chipana. Fuente: El Comercio Perú.

En el centro ceremonial Chavín de Huántar se encuentran cosas únicas: la Gran Huanca (término local que recoge Middendorf en 1895; también llamado Lanzón Monolítico, Gran Imagen o Dios Sonriente), el Obelisco Tello, la Estela Raymondi, más de 4 kms de galerías subterráneas y más de un centenar de cabezas clavas. Al igual que todas esas obras únicas, las cabezas de piedra de Chavín también han sido y siguen siendo sujeto de variadas interpretaciones, algunas de las cuales son expuestas al público no como hipótesis sino como verdades categóricas, sin que alguna vez se hayan analizado de manera científica como hipótesis de trabajo los argumentos y evidencias que supuestamente las sustentan.

Ya hemos hablado anteriormente en otros posts en este blog sobre como la subjetividad de algunos investigadores (por prejuicios inconscientes y conscientes, intereses personales, valores culturales, necesidad de fondos para investigación, egolatría académica, desconocimiento sobre asuntos más allá de su especialidad, etc.) afecta la interpretación de su objeto de estudio y los discursos resultantes; en todas las distintas disciplinas de la ciencia (especialmente las sociales) como fuera de ella. Siempre es importante recordar que para que un argumento tenga validez en la ciencia, este debe ser verificable y en el caso de la arqueología en Chavín esto es sin duda altamente difícil ya que estamos investigando una cultura andina que estuvo vigente por lo menos 2,500 años atrás, sin fuentes verbales ni escritura alfabética.

En el contexto anterior, si las conclusiones de los estudios en Chavín son expuestas como conclusivas, eliminando la probabilidad de que sean posibles otras interpretaciones y líneas de investigación, las personas que las esgrimen (humanas al fin de cuentas y sujetas a equivocaciones) caen no en la divulgación científica sino en el género literario de la pseudo ciencia o la arqueoficción, acciones que en varios países ya son una falta de ética profesional al difundir al público en general este tipo de ideas peregrinas sobre el pasado de los pueblos. Primero es importante que las difundan en los contextos académicos para que puedan ser debatidas antes de lanzarlas a los grandes públicos. Sigue leyendo