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Caminar y trabajar: Una entrevista con Carlo Bonfiglioli sobre las danzas rarámuri
Por Carlo Brescia
Septiembre 2017

Carlo Bonfiglioli radica en México desde 1982, país en el que comenzó a estudiar antropología en la Escuela Nacional de Antropología e Historia. Se forma como etnógrafo en la Sierra Tarahumara, a partir de 1987 donde prepara su primer libro Fariseos y Matachines en la Sierra Tarahumara (1995), estudio sobre el papel de la danza en dos importantes ciclos rituales entre los rarámuri. Es Doctor en Ciencias Antropológicas por la Universidad Autónoma Metropolitana de la Ciudad de México. Desde el 2000 ocupa el cargo de investigador de tiempo completo en el Instituto de Investigaciones Antropológicas de la Universidad Nacional Autónoma de México. Ha organizado y coordinado coloquios y simposios en diferentes temas etnológicos, especialmente en antropología simbólica y antropología de la danza.


> El pueblo rarámuri habita en la parte alta de la cuenca del río Conchos en la sierra Tarahumara del estado de Chihuahua en México.

Carlo Brescia: Carlo, muchas gracias por acceder a esta entrevista. Encuentro sumamente interesantes tus investigaciones sobre los rituales con música y danza entre los rarámuri del noroeste mexicano. ¿Cómo es que llegaste a estudiar antropología y a interesarte por las danzas tradicionales de este pueblo?

Carlo Bonfiglioli: Gracias a ti por permitirme llegar a tus lectores. Me inicié a la antropología de manera tardía ⎯a los 29 años⎯ y de una forma un tanto romántica: a través de los viajes. En Italia era maestro de educación física en la escuela pública y durante las vacaciones de verano tenía tiempo para viajar a lugares antropológicamente interesantes por su densidad cultural, como la India hinduista o el Ladakh budista; o bien por los Andes peruanos y bolivianos e inclusive en la Columbia Británica, región donde Boas anduvo forjando, con sus indagaciones etnográficas, nuevos caminos para la antropología del siglo XX. De manera inesperada, algunos acontecimientos surgidos en este último viaje, que de Alaska me llevó a México, me convencieron a emprender un nuevo comienzo, el camino de la antropología. Lo que motivó mi regreso a la vida universitaria en un país ⎯México⎯ tan diferente del mío, no solo fue para comprender mejor lo que veía en mis viajes por el mundo; también fue para entenderme mejor en el mundo en que me tocó vivir. Un clásico existencial de final de milenio (año 1982, para ser más preciso). El interés por las danzas rarámuri comenzó, en cambio, durante una vacación intersemestral (cursaba yo el cuarto semestre de etnología), en ocasión de un viaje breve a la Sierra Tarahumara. Era Semana Santa, tiempo en que las pequeñas comunidades rarámuri se transforman en escenarios dancísticos extremadamente atractivos. Me refiero, en particular, a la transformación de lo que nosotros conocemos como Pasión de Cristo, en un ritual muy diferente, caracterizado por la presencia importante de danzas, figuras fálicas, pinturas corporales y una parafernalia cuya articulación con la tradición mediterránea en aquel tiempo no entendía y querría entender. El reto del sincretismo ⎯que posteriormente preferí llamar con el término de “refuncionalización simbólica”⎯ me atrajo de inmediato. Era algo que valía la pena indagar, más aún viéndolo retrospectivamente ya que no solo derivó en mi tesis de licenciatura sino también en mi primer libro.

CBr: En las danzas rarámuri puede manifestarse el carácter oracional, petitorio, de agradecimiento y de curación. ¿Estas danzas a través del movimiento corporal establecen y dinamizan relaciones entre lo humano y el mundo de los espíritus? ¿Son danzas que llevan a los participantes al tiempo mítico y/o a la recreación de los mitos de origen como mecanismo de renovación del cosmos a nivel individual y colectivo?

Te contestaré siguiendo con mi viaje por la antropología de las danzas. A lo largo de mis estudios fui fuertemente influenciado por la obra de Lévi-Strauss y en particular por La vía de las máscaras (algo que le debo a mi primer maestro, Jesús Jáuregui). El texto transponía el concepto de “sistema de transformaciones” elaborado en las Mitológicas a otros sistemas representativos. En esa época yo estaba más interesado en indagar este aspecto transformacional de los rituales dancísticos que su “carácter oracional, petitorio, de agradecimiento y de curación”. Entre los rarámuri y, en general, en el noroeste indígena mexicano, las danzas de Semana Santa y de Matachines (objeto de indagación de mi primer libro) se prestaban mucho a este tipo de análisis ya que se les podía considerar, analíticamente, como un subsistema dentro de un sistema mayor. Las potencialidades de este sistema de transformaciones podían vislumbrarse a manera de “Vía de las danzas”, vía analítica que me permitiría conectar distintas tradiciones regionales y macrorregionales. Era un camino sólido que habría podido llevar mis análisis por distintos ejes temáticos y en distintas regiones; sin embargo, en dos distintas ocasiones me vi obligado a darle un giro a mis indagaciones. El primer giro se dio con mi tesis de doctorado, cuando decidí estudiar otras representaciones del conflicto y la armonía cósmica, esta vez más enfocadas a un proceso de etnogénesis histórica: el nacimiento de los mexicanos de hoy, lo que, en otras palabras, se conoce como el género de “danzas de conquista”. El segundo giro (más coligado con tu pregunta) implicó un regreso a la Sierra Tarahumara, y se dio cuando decidí indagar las danzas de curación relacionadas con el peyote y otros seres no-humanos. En estas últimas danzas la dimensión del conflicto y de la armonía asumía nuevos matices que apelaba a realidades de otro orden: el chamanismo y su dimensión onírica; realidades que también exigían un enfoque diferente, más centrado en descubrir la naturaleza de los seres implicados en estas danzas y de sus relaciones. Este enfoque, que habla de ontologías relacionales y de cosmopolítica, me ha permitido descubrir cosas diferentes, la mayoría de las cuales aún no las he publicado. Se trata de descubrimientos que me obligan, además, a regresar a las danzas de Semana Santa y Matachines para comentar aspectos sobre los cuales no me había fijado en mis investigaciones anteriores.

> Al chamán especializado en la raspa del jíkuri y que conduce el ritual se le denomina sipáwame (‘el que sabe raspar’).

CBr: ¿Cuál es la característica que más te impresiona y resaltarías en estas danzas?

Vistas como una suerte de Vía de las danzas en el noroeste de México, lo que impresiona de las danzas rarámuri es su capacidad de movilizar conexiones analíticas procedentes de distintas tradiciones, mas para apreciarlas hay que hacer desplazamientos de escalas y cambios de registros. Llama la atención, por ejemplo, que una sociedad eminentemente chamánica como la rarámuri, al ancestro de los chamanes se le llame Jesucristo. No es exagerado afirmar que en estas latitudes, el Cristo del Evangelio se ha transformado en una suerte de héroe cultural cuyo nacimiento es celebrado con las danzas de Matachines (octubre-enero) en concomitancia con el solsticio de invierno, con la entrada en la temporada de frío, con la cosecha del maíz y con el disfrute festivo posterior a la cosecha. Dentro de este contexto, su muerte no es para menos. Siendo el ancestro chamánico no debe de sorprender que su muerte haya sido conceptuada como obra de los brujos, es decir, de los aliados del Diablo, los Judíos – Fariseos. Todo esto llevado a cabo durante el periodo de Cuaresma – Semana Santa, en concomitancia con la entrada al período de calor (abril-mayo), en la época que antecede la siembra. Lo interesante pues, de estas danzas es como logran articular en distintos registros, planos, escalas, temas inherentes a la tradición chamánica, al ciclo mediterráneo de la Pasión de Cristo, al ciclo del maíz y al ciclo solar. Los rarámuri no son los únicos en hacerlo ⎯véanse los ejemplos procedentes del Occidente mexicano⎯ pero lo hacen de una forma muy original, con mucho énfasis en la ritualidad dancística.

CBr: En la raspa del jíkuri, una danza de curación, ¿Cómo se realiza el diagnóstico de la enfermedad a través de los sueños? ¿Qué enfermedades pueden ser tratadas a través de la raspa?

Comenzando por lo último. Las enfermedades tratadas son sobre todo, por no decir exclusivamente, aquéllas cuyo origen es un incumplimiento en el plano alimentario, esto es, un incumplimiento primario (desde la perspectiva rarámuri). En una sociedad preocupada por los efectos de la brujería (efectos que a su vez abrevan en la envidia y en la acumulación de bienes), tanto Jíkuri como Bakánoa desempeñan el papel de aliados poderosos capaces de neutralizar a sus contrarios, los chamanes malos (sukurúame), los aliados del Diablo. Para que esto suceda debe de haber un trato: protección a cambio de alimentos (ofrendas, sacrificios). Si por alguna razón no llegan los alimentos entonces es el mismo protegido que puede convertirse en alimento; para ser más preciso, es su alma, su entidad anímica, su espíritu que se va a convertir en comida para el espíritu protector. Todo esto el chamán lo sabe porque, al igual que un “médico de familia”, el conoce los compromisos asumidos tanto por el paciente como por toda su familia, su grupo de parientes. Y dado que los incumplimientos producen consecuencias (raptos de entidades anímicas que a su vez derivan en enfermedades), al chamán le toca descubrir cuáles, de tantos incumplimientos potenciales, son aquéllos que han derivado en enfermedad. Una vez descubierto cuál es la relación patógena, su misión es negociar una reparación con el espíritu ofendido: canónicamente, la fijación de una cantidad de alimentos que deben de ser ofrendados en ese ritual llamado “Raspa” (que puede ser de Jíkuri o y también de Bakánoa).

> La Raspa del Jíkuri, o Danza del Peyote, es un baile de curación que forma parte del sistema terapéutico tradicional de los Rarámuris.

CBr: Realizado el diagnóstico, se lleva a cabo un ritual nocturno con elementos comunes en el chamanismo americano: mediación con los espíritus, uso de plantas visionarias y la purificación. ¿Las coreografías siempre son las mismas y siguen una secuencia similar a lo largo de las diferentes ceremonias?

Desde un punto de vista estrictamente cinético cada danza se distingue de otra por la combinación de un determinado tipo de paso, una postura corporal, o bien, cierto tipo de desplazamientos en el locus choristicus. A esto se le pueden añadir otros componentes: la música, la parafernalia, el vestuario, las pinturas corporales, las características del mismo locus choristicus. En las raspas las coreografías son las mismas de principio a fin: trayectorias circulares en sentido antihorario – horario – antihorario con giros sobre el propio eje en cada punto cardinal. El paso es acelerado y arrastrado, en concordancia con los frotamientos rítmicos de los bastones raspadores y con la velocidad de los cantos. En mi interpretación todo esto sirve para recrear una condensación de tiempo, espacio, actores por medio de la cual se obtiene la eficacia ontológica (más que simbólica) inherente al rito, la cual consiste en producir, básicamente, una confluencia de fuerzas y caminos; un retorno de las almas dentro del cuerpo del enfermo.

> La raspa del jíkuri se inicia en las primeras horas de la noche y dura hasta el amanecer.​ La ceremonia se realiza en un patio circular, despejado y bien barrido, en cuyo centro se enciende un fogón.​ Al este del círculo se ubican las ofrendas y al oeste el sipáwame (chamán), a cuyo lado izquierdo de este se encuentran los hombres y al lado derecho las mujeres.

CBr: ¿Existen momentos extáticos de los participantes en la raspa del jíkuri? ¿Es posible que el cactus Lophophora williamsii facilite el trance extático colectivo en los danzantes? ¿Es posible que en esta danza el chamán y/o los participantes incorporen a los espíritus? Si no es así, ¿es posible que en el pasado esta danza haya sido extática?

He participado a varias raspas tanto de Jíkuri como de Bakánoa. En la primera se ingieren uno o dos “botones” (cactus) divididos entre varias personas (normalmente de ocho a doce participantes). En la segunda el tubérculo no sólo no se ingiere; a veces ni siquiera está presente dentro de la parafernalia ritual del chamán oficiante. Aun así muchas de las modalidades rituales básica son las mismas que la raspa de Jíkuri. El propósito también es el mismo: propiciar el retorno de las entidades anímicas dentro del cuerpo del enfermo. Para que esto suceda no es necesario experimentar un trance extático, como en el caso huichol-wixarika, por ejemplo, para quienes es importante propiciar una transformación de la persona en ancestro así como un traspaso de conocimientos. En el caso rarámuri, el que vive en primera persona en otro plan existencial ⎯un plan que es una continuación de la dimensión onírica en estado de vigilia⎯ es el mismo chamán. Si bien la cantidad de cactus alucinógeno ingerida es la misma de los demás participantes, los poderes que le ha conferido el creador Onorúame ⎯palabra, esta última, que significa “el que es padre”⎯ le permiten conscientizar y ver lo que los otros no pueden. Pero no logra esto por la vía extática, sino por su capacidad de acceder, en estado de vigilia, a la dimensión onírica. Todo esto en el entendido que esta dimensión no es irreal para ellos, sino todo lo contrario: es muy real y a la vez muy diferente de la que vivimos en la vigilia. La dimensión onírica es una existencia vivida en otro plano, etéreo, nocturno, extra-corporal; plano cuyos sucesos se repercuten en la vigilia, en la vida diurna, en la conscientización del cuerpo. Entre un plano y otro de la existencia, el ritual permite establecer, vía la mediación chamánica, una continuidad controlada. Tal como se presenta hoy en día, la raspa está estructurada como para prescindir de la experiencia extática colectiva. El Jíkuri no es usado por los rarámuri con el fin de conscientizar otro plano de existencia, otro tipo de conocimiento. El Jíkuri es un protector que en ciertos casos (incumplimientos) puede perjudicar y en otros defender. No obstante, tampoco podemos excluir que en el pasado, cuando el Jíkuri era más abundante y accesible que en la actualidad, la experiencia extática fuera parte del ritual.

CBr: ¿En qué sentido podríamos afirmar que el cactus peyote en la raspa del jícuri ayuda a recrear a través de lo mítico la conexión del individuo con el cielo y la tierra? ¿El cactus simboliza esta conexión a partir del imaginario cultural de este pueblo?

Dice la exégesis nativa, que al comienzo de los tiempos, cuando Onorúame se fue al cielo, pensó en dejar a un ser poderoso en la tierra para que cuidara a sus hijos, los rarámuri, de la brujería. Este ser era Jíkuri. En los tiempos de Lumholtz ⎯el primer etnógrafo moderno de la Sierra Tarahumara y del ritual que nos concierne⎯ se decía que Jíkuri era como un tío cosmológico, hermano de Onorúame. De hecho, en un fragmento de un sermón ceremonial grabado en esa época se le menciona a la vez como tío y como protector, función esta última que persiste con la misma importancia en los tiempos actuales. Esta relación de proximidad entre Onorúame y el chamán-doctor se hace patente también en los sueños iniciáticos, plano existencial en el que Onorúame confiere a los chamanes las habilidades para tratar con el cactus sagrado. La proximidad continúa en el desierto, lugar donde los rarámuri se desplazan para recolectarlo. Durante el ritual de curación, en cambio, la conexión es menos explícita y a la vez más difusa. Menos explícita porque el único ser explícitamente convocado, en el locus ritual, para recoger la ofrenda y para restituir las almas raptadas, es Jíkuri. O sea, es con él que hay que tratar. No obstante, cuando uno comienza a descifrar mejor los signos constitutivos de la acción ritual, nos damos cuenta que la relación entre chamán, Jíkuri y Onorúame es constante. En efecto, lo que se trata de construir para que la curación tenga los resultados esperados, es una confluencia de caminos, palabras, fuerzas. Si hay algo llamativo en las palabras ceremoniales es justamente la condensación deíctica de tiempos, lugares y agencias. En mis análisis de los cantos y de los sermones descubrí que a lo largo del ritual se llega un punto en el que los dispositivos narrativos son trastocados. Ya no se entiende quién habla por boca del chamán; o bien, dónde y cuándo toma lugar la acción a la cual el chamán hace referencia; si en la sierra o en el desierto; si en el presente, en el pasado reciente o al comienzo de los tiempos; si en la vigilia o en la dimensión onírica. Más que un dispositivo simbólico para ordenar y resignificar (cfr “La eficacia simbólica” de C Lévi-Strauss), el ritual sirve pues, para alterar y transformar; para recuperar las almas raptadas; y con ello la fuerza anímica perdida. Sin la presencia de Onorúame todo esto no sería posible.

CBr: La si’piraka y la kítara están hechas de palo brasil. Este árbol tiene varias propiedades medicinales. ¿Es considerado un árbol sagrado por los rarámuri al igual que el peyote?

Dentro de la raspa, la Sipíraka y la kitara, son instrumentos dotados de poderes curativos; en este sentido son los instrumentos del poder chamánico. Se me ha dicho también, en una ocasión, que son seres de alma y cuerpo, dotados de intencionalidad-agencia. Téngase presente que entre los rarámuri cualquier cosa está sujeta a tener vida propia; no obstante, la gran mayoría de los existentes no interfiere de su iniciativa con los humanos por lo que no se le presta atención. Pero la sipíraka y la kitara no son cualquier cosa, son instrumentos poderosos, sagrados. Y lo que los hace sagrados no es alguna sustancia en sí misma, algo contenido en su interior; sino el tipo de relación que estos objetos desempeñan dentro del ritual: tu me ayudas a curar yo te ofrezco comida e incienso, algo parecido a lo que se hace con Jíkuri, después de la colecta.

CBr: ¿Podemos considerar a las danzas rarámuri como estrategias de cohesión comunitaria y transmisión de dimensiones culturales complejas?

Las interacciones más importantes pasan por las fiestas: fiestas en los ranchos, fiestas en la iglesia. Para llevarse a cabo, cualquier tipo de fiesta implica un trabajo colectivo que evidentemente deriva en cohesión comunitaria. Dentro de las fiestas la danza ocupa un lugar especial. Según los mismos rarámuri, danzar es trabajar. El concepto práctico de trabajo es para los rarámuri, muy diferente del nuestro. Es curioso que algunos mestizos consideren a los rarámuri flojos porque prefieren las fiestas al trabajo (a nuestro concepto de trabajo). Pero para ellos, los flojos somos nosotros que no le damos de comer a Dios, que no danzamos. Para ellos el concepto de trabajo implica una transferencia de fuerza a través del sacrificio-ofrenda y a través del movimiento. La consecuencia de esta forma de trabajo es la producción-renovación de nuevas y viejas relaciones. Para un pueblo como el rarámuri que vive disperso en rancherías serranas, las relaciones se producen caminando. Sin caminar no hay manera de estrechar relaciones humanas y sin la danza no hay manera de estrechar relaciones con otros seres del universo. A Carlos Montemayor, escritor chihuahuense, le debemos esta intuición que puso en el papel de la siguiente manera: “[…] el caminar de los rarámuri es, en el plano celeste, la danza.” Y sí, creo que el “caminar de los rarámuri” es una de esas “dimensiones culturales complejas” a la cual alude tu pregunta. Tan compleja que no puedo imaginar el futuro de los rarámuri desligado de sus danzas.

Septiembre 2017.

Bibliografía Parcial del Dr. Bonfiglioli

Libros

1995. Fariseos y Matachines en la Sierra Tarahumara: entre la pasión de Cristo, la transgresión cómico-sexual y las danzas de conquista, Instituto Nacional Indigenista (colección: fiestas de los pueblos indígenas), México (240pp). ISBN 968-29-6284-6.

2004. La epopeya de Cuauhtémoc en Tlacoachistlahuaca. Un estudio de contexto, texto y sistema en la antropología de la danza, Universidad Autónoma Metropolitana, México (430pp). ISBN 970-654-663-4.

Artículos

2003. «Las Danzas Rarámuris – Reporte fotográfico». Revista de la Universidad de México (México, D. F.: Universidad Nacional Autónoma de México) (627): 14. ISSN 0185-1330.

2005. «Jíkuri sepawa’ame (la “raspa de peyote”): una danza de curación en la sierra Tarahumara». Anales de Antropología, Revista del Instituto de Investigaciones Antropológicas – UNAM (México, D. F.: Universidad Nacional Autónoma de México) 39 (2): 151-188. ISSN 0185-1225.

2008. «Los raspadores rarámuri, instrumentos musicales y del poder chamánico», En el lugar de la música. Testimonio Musical de México 1964-2009, Instituto Nacional de Antropología e Historia, México: 141-147. ISBN 978 96803 0386 1.

2011. «De la sipíraka rarámuri al omichicahuaztli mexica. Reflexiones sobre el concepto de escalera cósmica», en Carlo Bonfiglioli, Arturo Gutiérrez, Marie
-Areti Hers y Danna Levin (editores), Las vías del noroeste III. Genealogías, transversalidades y convergencias, Instituto de Investigaciones Antropológicas -Instituto de Investigaciones Estéticas – Universidad Nacional Autónoma de México, México: 75-112. ISBN 978-607-02-3169-8.

2014. «La si’píraka rarámuri. Camino e instrumento del poder chamánico». Artes de México (México, D. F.: Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Antropológicas) (112): 22-28. ISSN 0300-4953.

En colaboración

BONFIGLIOLI, Carlo; GUTIÉRREZ DEL ÁNGEL, Arturo. «Peyote, enfermedad y regeneración de la vida entre huicholes y tarahumaras». Cuicuilco. Revista de Ciencias Antropológicas, [S.l.], v. 19, n. 53, p. 195-228, may. 2012. ISSN 2448-8488.

Referencias

LUMHOLTZ, Carl
1981 [1902]. El México desconocido (tomos I y II), Instituto Nacional Indigenista (Clásicos de la antropología, 11), México.


Más sobre la Raspa del Jíkuri:

Artículo en Wikipedia

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