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MITO 6: Las cabezas clavas son esculturas que representan a cabezas de transición humana a seres míticos

MITO 6.1: Las cabezas clavas son representaciones de cabezas humanas cortadas que han tomado ayahuasca u otros estupefacientes (Luis Guillermo Lumbreras, 2011)

Por Carlo Brescia
Junio 2017

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> Fotografía Lino Chipana. Fuente: El Comercio Perú.

En el centro ceremonial Chavín de Huántar se encuentran cosas únicas: la Gran Huanca (término local que recoge Middendorf en 1895; también llamado Lanzón Monolítico, Gran Imagen o Dios Sonriente), el Obelisco Tello, la Estela Raymondi, más de 4 kms de galerías subterráneas y más de un centenar de cabezas clavas. Al igual que todas esas obras únicas, las cabezas de piedra de Chavín también han sido y siguen siendo sujeto de variadas interpretaciones, algunas de las cuales son expuestas al público no como hipótesis sino como verdades categóricas, sin que alguna vez se hayan analizado de manera científica como hipótesis de trabajo los argumentos y evidencias que supuestamente las sustentan.

Ya hemos hablado anteriormente en otros posts en este blog sobre como la subjetividad de algunos investigadores (por prejuicios inconscientes y conscientes, intereses personales, valores culturales, necesidad de fondos para investigación, egolatría académica, desconocimiento sobre asuntos más allá de su especialidad, etc.) afecta la interpretación de su objeto de estudio y los discursos resultantes; en todas las distintas disciplinas de la ciencia (especialmente las sociales) como fuera de ella. Siempre es importante recordar que para que un argumento tenga validez en la ciencia, este debe ser verificable y en el caso de la arqueología en Chavín esto es sin duda altamente difícil ya que estamos investigando una cultura andina que estuvo vigente por lo menos 2,500 años atrás, sin fuentes verbales ni escritura alfabética.

En el contexto anterior, si las conclusiones de los estudios en Chavín son expuestas como conclusivas, eliminando la probabilidad de que sean posibles otras interpretaciones y líneas de investigación, las personas que las esgrimen (humanas al fin de cuentas y sujetas a equivocaciones) caen no en la divulgación científica sino en el género literario de la pseudo ciencia o la arqueoficción, acciones que en varios países ya son una falta de ética profesional al difundir al público en general este tipo de ideas peregrinas sobre el pasado de los pueblos. Primero es importante que las difundan en los contextos académicos para que puedan ser debatidas antes de lanzarlas a los grandes públicos.

Yacovleff y las ideas imposibles en la “mentalidad primitiva”

Es relevante traer el caso de Eugenio Yacovleff y su ensayo titulado “Las Falcónidas en el Arte y en las Creencias de los Antiguos Peruanos” como un ejemplo sobre como la subjetividad de un investigador afectó la interpretación que hizo sobre la cultura Tiwanaku. Del rostro del ser portador de los bacúlos esculpido en la Portada del Sol en la actual Bolivia —conocido como Wiracocha y también representado en la Estela Raimondi de Chavín— brotan lo que parecen ser dos lagrimones. Esta característica se repite en otras representaciones del mismo ser en culturas como Nasca y Wari .

De acuerdo a Carlos Brignardello (1999: 113), “existe una afinidad de las goteras [de la lluvia] con el llanto y “puede pensarse la lluvia como alusión metafórica del llanto del cielo”. Yacovleff pensaba lo contrario:

Lo de las “lágrimas de los ojos de la deidad” es una idea incompatible con la mentalidad primitiva. El movil sicológico que había impulsado el hombre a imaginar seres superiores a él, sobrenaturales y divinos, era el miedo, el terror ante la grandeza de los fenómenos naturales y la conciencia de su propia debilidad que podría remediarse con obsequios y sacrificios al dios temible. El Dios no se figuraba sino como la encarnación de la fuerza y ferocidad, de la violencia y arbitrariedad, como un mounstruo que se complacía en aceptar vidas humanas y demandaba sangre de prisioneros. ¿Podría acaso este ser ser cruel e inclemente, superior a la gente que le adoraba precisamente por su fuerza, imaginarse derramando lágrimas, como niños pequeños, aunque fuera esto para fertilizar la tierra? ¿Y valdría la pena gastar esfuerzos sobrehumanos en transportar y labrar enormes bloques de piedra para representar en ellos un cuadro absurdo: la deidad y sus “servidores” semidivinos, armados con estólicas, en un atavío ceremonial, con los colmillos felínicos saliendo de su boca… llorando a torrentes?! (Yacovleff 1932: 83)

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> Centro de la Puerta del Sol, con una representación del Dios de los Báculos, con las lágrimas a las que alude Yacovleff. Fuente: Wikimedia Commons.

Es muy interesante el resto del artículo de Yacovleff por cierto. Ante esta cita, Brignardello (1999) argumenta:

Pero, y dejo el contraargumento en lo más llano, ¿hay acaso en su imaginería indicios de que estamos frente a un dios de sobremanera feroz o sanguinario? Las estereotipadas cabezas-trofeo que porta la divinidad parecen estar más ligadas a la fertilidad que a la violencia febril y homicida. El dios no muestra el pathos feroz de sus antecesores, sino, más bien, rasgos de solidez, armonía y equilibrio, propios de una deidad cosmócrata … Entre las dos alternativas procede aquella que significa y explica uno de los atributos supremos, es decir, la fecundidad, de este dios panandino, que en numerosas representaciones aparece irradiando frutos (p. 114).

>“Portador de vegetales” en el arte Nasca; dibujos a-g bordados; h-l pintura cerámica; a los que se refiere Brignardello. Fuente: Yacovleff y Herrera (1934).

En efecto, en primer lugar no se puede ser tan categórico como Yacovleff en 1932 en una interpretación iconográfica de este tipo. Luego, el atributo de la fertilidad (el agua, la lluvia) en las representaciones de este ser de los báculos y como elemento importante en las cosmovisiones andinas debe haber sido un principio para atraer a individuos y comunidades a centros como los de Chavín y Tiwanaku, en lugar de ahuyentarlos a partir del miedo a la “violencia arbitraria” de la naturaleza. En el mundo andino, ancestral y tradicional, todo gira en torno a la agricultura. Ya en Chavín si vemos la parte superior de los báculos en la Estela Raimondi nos daremos cuenta que lo que parecen brotar aparentan ser más flores que cabezas cortadas.

Los lagrimones y su interpretación en varias representaciones antropomorfas ancestrales son un tema interesante que trataremos en un futuro post. Pienso que, por un lado, son como un atributo metonímico de lo que simbolizan las aves ya que se vinculan con las manchas en los ojos de algunas falcónidas. Por otro lado, dadas las representaciones con atributos más enteobotánicos (ej. el cactus en los ojos en Chavín y semillas de willka en los ojos en Tiwanaku), pueden representar el “vuelo de la visión”. Asimismo, yéndonos ya por otro lado, hemos escuchado que el oro en el mundo andino algunas veces representa al sol, es decir: a las lágrimas del sol. En fin, es probable, como en todo arte chamánico, que lo que se buscara en tiempos ancestrales de manera consciente fuese la multiciplicidad de significados en las obras.

Ahora, ¿qué podemos afirmar con cierta certeza acerca de las cabezas clavas de Chavín de Huántar?

Lo siguiente:

  • Las cabezas clavas son esculturas de piedra en tres dimensiones que se ubicaban empotradas en los muros que formaban el perímetro exterior de los diferentes edificios.
  • En las cabezas clavas se pueden observar rasgos antropomorfos (de forma humana) y zoomorfos (de forma animal: felinos, aves y serpientes).
  • A la fecha se han identificado más de 143 cabezas, la mayoría de estas se encuentra en el Museo Nacional Chavín y una buena parte se perdió durante el aluvión de Chavín de 1945.
  • Fueron elaboradas probablemente durante un periodo que va del 1200 a.C. al 800 a.C., en tres eventos de producción correspondientes a las etapas de construcción monumental del templo (González-Ramírez 2014: 734).
  • Actualmente solo una cabeza permanece en su sitio original, en la esquina SO del Edificio A o “Templo Nuevo”.
  • A partir de las excavaciones arqueológicas, se han podido descubrir nuevas cabezas clavas: el proyecto de investigación y conservación en Chavín de la Universidad de Stanford liderado por el arqueólogo John W. Rick descubrió tres nuevas cabezas el 2013.
  • También son descubiertas de manera fortuita, como fue el caso de la cabeza clava que se encontró en el margen izquiero del río Mosna el 2012, a unas decenas de metros del monumento.

El Mito: Las cabezas clavas son esculturas que representan a cabezas de transición humana a seres míticos.

En abril del año pasado, la Compañía Minera Antamina publicó un folleto que estuvo distribuyéndose en Chavín de Huántar durante la Semana Santa del 2016 con el siguiente texto:

Las cabezas clavas son esculturas que representan a cabezas de transición humana a seres míticos. Se hallaban empotradas en una fila horizontal y en forma equidistante en los muros del Templo de Chavín de Huántar. Actualmente, el Museo Nacional de Chavín guarda unas 100 cabezas clavas completas o casi completas (Antamina 2016).

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> La publicacion referida.

La publicación no menciona al autor, ni tampoco cuenta con los logos o menciones de organizaciones como el Proyecto de Investigación y Conservación Arqueológica, el Instituto Andino de Estudios Arqueológicos – Sociales, el Ministerio de Cultura de Perú o la Fundación Wiese. No obstante, tal interpretación puede tener origen en una idea del arqueólogo John W. Rick  de la Universidad Stanford (California) del 2006 al retomar una idea del arqueólogo Richard L. Burger de la Universidad de Yale (Connecticut) de 1992. Rick escribe:

Parecen haber abundantes evidencias para la transformación de la forma humana en el arte de piedra grabada de Chavín, como sugiere Burger (1992). Las mismas cabezas clavas mencionadas anteriormente pueden ser vistas como etapas en una secuencia de cabezas que corren de una forma bastante humana a través de una serie de transiciones a una condición de dragón felino alterada sobremanera. La idea de que las cabezas representan una secuencia de transformación se remonta, al menos, a la descripción de Tello (1923) sobre las cabezas como representaciones de una transición de humano-vivo a humano-felino-muerto.

Si bien la transición de chamán a animal parece encajar algo mejor, creo que existe alguna posibilidad de que las cabezas puedan representar una transformación de muerte, quizás vinculada al gran énfasis en las cabezas de trofeo y la decapitación encontrada desde Chavín en adelante en los Andes, y notablemente presente en Cerro Sechín, no tan lejos de Chavín (Rick 2006: 105).

Rick afirma que las cabezas clavas “pueden ser vistas como etapas en una secuencia” y que esta es una idea de Tello publicada en 1923. No hemos tenido acceso al texto de Tello de ese año.

Veamos ahora lo que menciona Richard Burger en su libro Chavín y los orígenes de la civilización Andina de 1992 (al que Rick hace referencia en la cita anterior):

Un análisis tipológico individual de las esculturas sugiere que las mismas representan las diferentes etapas de la metamorfósis inducida por drogas de los líderes religiosos (o sus prototipos míticos) hacia sus álter ego de jaguar y águila harpía. Un grupo de estas esculturas representan rostros antropomorfos naturalistas con ojos en forma de almendra, narices bulbosas, y bocas cerradas; la característica más distintiva es el arreglo inusual del cabello —muchas veces con un moño en la coronilla— y un rostro arrugado, como si estuviesen experimentando nauseas. Un segundo grupo de las cabezas clavas muestra rostros antropomorfos contorsionados, ojos redondos y abiertos, y mucosidades brotando de la nariz, ya sea ligeramente o fluyendo de manera larga; las características y el estilo de peinado sugiere que se trata del mismo grupo de individuos (Burger 1992: 157).

Cuando Burger menciona el término ‘prototipo mítico‘ en la frase, quiere decir que los líderes religiosos (religión en su concepción original de religarse, del latín re-ligare) logran a través de los rituales reunir los atributos principales (o prototipos) del jaguar o del águila harpía fuera del tiempo histórico, es decir, en el mundo divino o alterno. Esto está más en acorde con las investigaciones etnográficas realizadas por antropólogos y lo que dicen los chamanes y chamanas históricos y contemporáneos.

En esa misma publicación, Burger coloca las fotos de nueve cabezas clavas y pone en la leyenda: “[Las fotos de] estas cabezas están ordenadas en una secuencia que ilustra la transformación chamánica de sacerdotes a felinos u otros animales de intermediación” (Burger 1992: 158).

Burger sugiere, con más firmeza que Rick, que las cabezas pueden representar etapas en una secuencia. Tal afirmación requeriría saber a ciencia cierta la ubicación original de las cabezas clavas en el perímetro de los edificios. Solo tenemos dos datos al respecto:

  • Tello encontró 3 cabezas in situ: la que actualmente se encuentra empotrada (E62, antropomorfa), la que se encontraba al lado de ella (E67, antropomorfa y en actitud de soplar/silbar) y la que se encontraba en el lado sur del mismo edificio (E74, humana y con rasgos ornitomorfos). También encontró una al pie del muro, no empotrada, cercana a la que aún se sostiene (E63, zoomorfa).

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Fuente: Andrea Gonzáles Ramírez.

  • Las dos cabezas descubiertas por el equipo de John Rick en Chavín el 2013 estaban una al lado de la otra. Ambas son más antropomorfas que zoomorfas y parecen estar silbando o soplando.

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> Una de las dos cabezas clavas descubiertas el 2013. Fotografía Lino Chipana. Fuente: El Comercio Perú.

Tanto las cabezas de Tello mencionadas como las de Rick, no sustentan objetivamente la idea de que las cabezas se ubicaban en los muros en una secuencia de transformación.

Creo que es muy fácil encontrar unas cuantas de las más de 143 cabezas clavas reconocidas y ordenarlas en una secuencia de transformación. Pero, ¿cuántas secuencias se pueden armar de este modo? Pienso que es muy especulativo y que las personas que levantaron los edificios en Chavín no estaban pensando en un montaje museográfico para mostrar como un chamán se transforma en felino. Si estoy convencido de que la transformación chamánica existe pero definitivamente muy distinta a como la sugieren e imaginan Burger y Rick: una transformación física tipo ‘hombre lobo en luna llena’ de las que salen en varias de las películas de Estados Unidos.

Pienso que la idea de que la cabezas muestran una secuencia de transición es altamente improbable por lo que la publicación de Antamina genera desinformación a los visitantes (escolares, visitantes adultos de otras partes del país, visitantes internacionales).

El Mito de Lumbreras: Las cabezas clavas son representaciones de cabezas humanas cortadas que han tomado ayahuasca u otros estupefacientes (2011).

Esta idea es de Luis Lumbreras, un reconocido perito de la arqueología peruana. Al igual que Rick, que asevera no saber mucho sobre chamanismo (2006: 101),  Lumbreras al parecer tampoco se ha acercado en profundidad a los estudios sobre el chamanismo y las plantas enteógenas. No parece conocer los trabajos de antropólogos como Douglas Sharon, Mario Polia o Luis Millones, entre otros (ya que no los cita en sus libros); a pesar de hallar el mismo la evidencia más importante a inicios de la década los 70 en relación a Chavín y el cactus San Pedro: la famosa y mejor conservada estela en la Plaza Circular. Es interesante esa actitud ya que es como si la piedra misma te estuviera dando un mensaje importante y decidieras no escuchar. Este hallazgo de Lumbreras fue clave para entender la tradición del curanderismo norteño en Perú como una manifestación cultural dinámica y heredera de prácticas muy antiguas.

Por un lado, en relación a lo declarado por Lumbreras, no existen evidencias —ni arqueobotánicas, ni a través de análisis bioantropológicos, ni en la iconografía Chavín— sobre la presencia y uso de la enredadera de ayahuasca (Banisteriopsis caapi) o las hojas del arbusto chakruna (Psychotria viridis). Lo anterior no significa que se descarte la presencia de esas plantas en Chavín, este era un centro de intercambio de productos y saberes. Sin embargo, las investigaciones apuntan a que la combinación de ayahuasca y chacruna no es tan milenaria como para haber estado presente en la época de Chavín (Samorini 2014).

Por otro lado, la idea de las cabezas humanas cortadas de Lumbreras se relaciona directamente con la de Rick cuando se refiere a que las cabezas puede representar una transformación de muerte “quizás vinculada al gran énfasis en las cabezas de trofeo y la decapitación encontrada en Sechín” (Rick 2006: 105). Hay una estela Chavín en donde aparece lo que podría ser una cabeza decapitada, un tema por desarrollar en otro post (pienso que se relaciona a la cerámica Cupisnique del autodegollador). Pero en lugar de entrar a profundizar en la “transformación de muerte”, que pienso que se aleja de lo que significan las cabezas clavas entremos mejor al mundo etnográfico y etnohistórico del chamanismo.

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> Una de las cabezas clavas, silbadoras, en el Museo Nacional Chavín.

Tranformación Chamánica en un animal: ¿Qué significa realmente?

Tanto Burger como Rick mencionan la transición de humano a felino. Esto ha sido investigado por la antropología en muchos contextos geográficos, especialmente en las Américas.

En las culturas tradicionales, para que una persona se convierta en chamán o chamana (de aquí en adelante usaré solo la denominación masculina) debe recibir y aprender a manejar los poderes chamánicos. Estos poderes son a los que puede acceder a través de las técnicas chamánicas: la curación, la adivinación, la modificación del clima y la ubicación de la caza, entre algunas otras.

La adquisición de las facultades chamánicas se da a lo largo de un extenso periodo en donde el iniciante va aprendiendo, ya sea de otro chamán (vivo) o de los espíritus directamente (humanos o míticos), los conocimientos y prácticas relacionadas a este quehacer sumamente especializado. Es importante hacer notar que los chamanes tradicionalmente reciben los dones por linaje o por una experiencia cercana a la muerte, y es típico que estas personas rechacen esos dones por la responsabilidad que entrañan.

Según Mircea Eliade, historiador de religiones que estudió mucho las tradiciones chamánicas en diferentes pueblos alrededor del mundo volcando lo aprendido en su libro “El Chamanismo y las Técnicas Arcaicas del Éxtasis“, el aprendiz de chamán debe aprender el lenguaje de los animales que en otras palabas significa conocer los secretos de la naturaleza. El animal puede ser uno vivo o un animal-espíritu. Además, muchas veces debe conocer el misterio de la transformación mágica en un animal (o tener un animal aliado como guía) para lograr el tránsito por los mundos alternos en sus ejes vertical y horizontal del micro y macro cosmos (Eliade 2009). En palabras de Eliade:

Imitar la voz de los animales, utilizar este lenguaje secreto durante la sesión, es también un signo de que el chamán puede circular libremente entre las tres zonas cósmicas: Infierno, Tierra y Cielo. Lo que viene a significar que puede penetrar impunemente allí donde sólo los muertos y los dioses tienen acceso. Incorporar un animal durante la sesión es, como hemos visto a propósito de los muertos, más que una posesión, una transformación mágica del chamán en ese animal. Una transformación se obtiene, desde luego, también valiéndose de otros medios: por ejemplo, revistiéndose con el hábito chamánico u ocultando su rostro tras una careta. …

En muchas tradiciones, la amistad con los animales y la comprensión de su lengua constituyen síndromes paradisíacos. En el principio, o sea en los tiempos míticos, el hombre vivía en paz con los animales y entendía su lengua. Sólo después de una catástrofe primordial, comparable a la “caída” de la tradición bíblica, el hombre se volvió lo que es hoy: mortal, sexuado, obligado a trabajar para alimentarse y en conflicto con los animales. Al prepararse para el éxtasis, y durante este éxtasis, el chamán suprime la condición humana actual y re-encuentra, provisionalmente, la situación inicial. La amistad con los animales, el conocimiento de su lengua, la transformación en animal, son otros tantos signos de que el chamán ha integrado la situación “paradisíaca” perdida en el albor de los tiempos (2009 [1968]: 95)

Esta transformación chamánica a la que se refiere Eliade no ocurre en el plano ordinario, como lo hace un hombre-lobo en las películas de Hollywood, ocurre en los planos alternos, en los mundos invisibles a los que accede el chamán a través de sus facultades. Eliade menciona que el chamán se vale de otros medios para la transformación, como el uso del hábito chamánico o máscaras. En el mundo andino, un elemento presente en culturas como Chavín, Cupisnique y Tiwanaku —que utilizaron plantas enteógenas como el cactus San Pedro o las semillas de la Wilka— es la utilización de tocados con elementos de animales como el jaguar, el águila o la serpiente, entre otros elementos de la parafernalia.

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> Cerámicas Cupinisque, de la misma época de Chavín, mostrando portadores del cactus con tocados de jaguar. En la plaza circular tenemos otro portador del cactus pero lleva un tocado de serpientes. Fuente: Samorini Network.

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> Imagen a la izquierda: capuchón de cabeza desollada de felino, in situ sobre cráneo humano, foto: Helena Horta Trillacotis; imagen a la derecha: Reconstrucción ideal del capuchón, (dibujo de Alex Olave); Corporación de Cultura y Turismo de Calama. Fuente: Revista Chungará.

Entrando ya más hacia el chamanismo sudamericano y sus plantas, el antropólogo Alfred Métraux nos cuenta acerca de los rituales de iniciación entre los pueblos Akawayos del escudo guayanés:

El novicio se debe acostumbrar también a tomar jugo de tabaco y a vomitarlo ocasionalmente. El tabaco atrae los espíritus durante las sesiones y ayuda al vuelo del espíritu del chamán. El espíritu del tabaco se encuentra asociado al del espíritu del ave kumalak, que es un tipo de milano [ave rapaz]. Esta ave es la principal auxiliar del mago, de la cual se presta las alas. El chaman, embriagado con el jugo de tabaco, se eleva sobre las montañas seguido por el ave kumalak. Ambos vuelan de esta manera, “viendo todo y descubriendo todo”. …. Luego de regresar de sus excursiones aéreas, el [espíritu del] chamán devuelve las alas prestadas a su auxiliar. El novicio debe, entonces, intentar establecer contacto con el espíritu del kumalak cuando bebe el jugo de tabaco y cuando canta. (Métraux 1944: 99-100).

En esta cita, se hace referencia al animal guía, en este caso un ave rapaz, como medio y aliado para transitar los mundos alternos y acceder a información importante, característica propia del viaje chamánico. El chamán hace uso de las alas prestadas del milano.

 photo 4-16_zpszdlmrip4.jpg> Cerámica Moche, cultura posterior a Cupisnique y Chavín, con representación de mujer curandera sosteniendo un cactus trichocereus en la mano izquierda y transformada en ‘búho’ o ‘lechuza’. Esta representación es muy común en la cerámica Moche y se pueden ver varias piezas similares en el Museo Larco en Lima. Fuente: Douglas Sharon.

El antropólogo italiano Mario Polia se pasó años investigando el curanderismo norteño en la sierra de Piura. En su libro “Despierta, remedio, cuenta: Adivinos y médicos del Ande” recoge un texto de los primeros Padres Augustinos (de mediados del siglo XVI) sobre los sueños iniciáticos del Xulcamango (tal vez del quechua Xullkaywaman, ‘hijo menor del águila’):

[El demonio] lo hizo hechicero e su sacerdote desta manera: estando una noche durmiendo vino a él en figura de águila dos o tres veces y él con la manta queríala tomar [agarrar] en tres noches, y él viéndose perseguido de aquel águila, andaba muy triste y comenzó a pensar que sería aquello, y con el pensamiento perdió el sueño, y no dormía y andaba medio tonto o loco y flaco de la gran tristeza; y viéndole así el demonio, vino corriendo a él y díxole cómo el águila que se le apareció era él, y que porque lo quería mucho y le quería hacer mucho bien y servirse dél, y que le haría muy rico y en mucha abundancia le daría cuando hobiese menester: y el indio con las promesas se holgó y aceptó el oficio y ayunó, e así fue el principal de los negros sacerdotes (Agustinos 1918: 16, citado de Polia 1996: 138).

Lo de “negros sacerdotes” se vincula a las persecuciones durante la Extirpación de Idolatrías, en donde todo lo que no era cristiano era algo del demonio y se usaban atributos como ‘oscuro’ o ‘negro’. Polia también cita el testimonio del sueño iniciático del maestro Ramón Carrillo de Huancabamba durante una entrevista que le hizo en 1986, hace 30 años:

El que me curó se llamaba Eulogio García de Palo Blanco… Después que me curó, mi maestro, me tocó que me azonsó del cerebro, me aperturbó, pero allí, al perturbarme, ya me daba cuenta de que había las visiones, en visión. Habían visiones: me vi andando en costas, me veía volando por el aire, pero sí volé, si le ha sido cierto. Y entonces ví ellas visiones, entonces ya de allí, tomando el remedio, ya me enteré que remedios eran pa’curar al enfermo. Ya, ya me indiqué con mi remedio que cómo iba a curar al enfermo haciendo limpias con espadas, con aceros y también haciéndole refrescos ( Polia 1996: 138).

En el primer caso, el de Xulcamango, el águila es un espíritu aliado que lo ayudará a convertirse en chamán. En el segundo caso, cinco siglos después, el de Ramón Carrillo, el mismo voló como águila y tuvo acceso al conocimiento a través del uso de la planta. Los animales de poder, entonces, se vinculan a las artes chamánicas sudamericanas, hace unos siglos y aún hoy.

El Felino como animal aliado, chamán, ancestro y rayo

Peter T. Furst en su libro “Alucinógenos y Cultura” publicado originalmente en 1976, expone:

Es, en realidad, un fenómeno común del chamanismo sudamericano (reflejado también en Mesoamérica) que los chamanes son estrechamente identificados con el jaguar, hasta el punto en que en casi ninguna parte el jaguar es considerado simplemente un animal, aunque fuese un animal especialmente poderoso, sino sobrenatural, frecuentemente visto como la reencarnación de chamanes vivos o muertos, que contiene sus almas y que hace el bien o el mal según la disposición de su forma humana (Furst 1968). Esta identidad cualitativa del chamán y del jaguar se refleja en el hecho de que en varios idiomas indígenas los términos para chamán y jaguar son idénticos o están cercanamente emparentados (e. g. yai o dyai = chamán, jaguar, en varios idiomas tukanoanos). La transformación chamán-jaguar está ligada estrechamente al trance extático, por medio del tabaco o de los inhalantes de la anadenanthera o virola entre algunos pueblos, la banisteriopsis caapi entre otros, o, como a menudo es el caso, por tabaco seguido de yagé (Furst 1980: 47).

El arqueólogo peruano Walter Alva, complementa con otra cita:

… en casi todos los mitos americanos los shamanes tienen el poder de convertirse o adquirir atributos de jaguares o pumas, el animal más poderoso del Continente y generalizado símbolo de la divinidad (2000: 35).

Revisando los estudios etnohistóricos y etnográficos en culturas amazónicas como las de los Harakmbut y Huni Kuin (Kaxinawá), el jaguar se continúa develando como animal de poder y chamán transformado. Y como mencionó Furst, el jaguar también puede representar al chamán muerto o a un ancestro. En la cultura Matsiguenka, “cuando muere un chamán que poseía una piedra negra, se transforma en jaguar” (Viegas y Berlanda 2012: 127).

Más cerca de Chavín, la antropóloga Doris Walter (2016) estudió el simbolismo del puma en las comunidades vecinas a Huaraz. De acuerdo a los relatos de los campesinos, el puma se pone de pie como un hombre, habla, silba y baila, y si uno se fricciona el cuerpo con grasa de puma, adquirirá una gran fuerza para toda la vida. Pero el puma también es el ancestro. La investigadora concluye su estudio de esta manera:

…¿Cuál es en definitiva, la imagen del puma que surge de estas páginas? En realidad, múltiple. Si el puma corresponde al abuelito, este ancestro del pasado, aparece también como una metáfora del anciano, el abuelo del tiempo presente … En los tiempos míticos, su estatus, así como su apariencia, eran equivalentes a los del hombre (2016: 109).

El felino, puma o jaguar, no pueden tener una sola acepción. Y es que así es el mundo andino, el mundo quechua, en donde palabras como ‘willka’ significa a la vez árbol, sagrado y ancestro, o ‘mallki’ que significa tanto momia como semilla. El jaguar es animal aliado, es chamán y es ancestro. Y de la misma forma, una cabeza clava no puede representar una sola idea. El arte Chavín juega con los significados, con la constante resignificación de la imagen, la palabra y el sonido, y su asociación. El rayo ruge como un felino por lo tanto es también un felino.

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> Jaguar Chamán Olmeca, de un periodo similar al del Formativo Andino, época de Chavín. Fuente: Pinterest.

¿Qué representan entonces finalmente las cabezas clavas de Chavín?

Eduardo de Habich, en 1960, aventuró una interpretación :

Las cabezas que figuran en estas clavas no son representaciones antropomórficas de divinidades, ni de mounstruos serpentiformes, ni de mounstruos felínicos, ni de figuras mitológicas: son simplemente “retratos” de sacerdotes en las diversas fases de su vida y de sus funciones religiosas.
Estas clavas son, para la historia vista a la luz de los hallazgos arqueológicos, como una página escrita con claridad describiendo aspectos de la vida y de las actividades de un orden sacerdotal de las primeras edades de la humanidad americana. Hay tres clases de retratos en las cabezas clavas: a) de los sacerdotes en la vida diaria; b) de los sacerdotes pintados con símbolos religiosos, y c) de los sacerdotes con todos los símbolos requeridos para el ejercicio del culto.
Tales son estas cabezas clavas y tal su significado. (Citado por Ravines (2012): 99)

Andrea González-Ramírez, luego de haber realizado una investigación exhaustiva sobre las cabezas clavas en el 2014, afirma lo siguiente:

En general, la interpretación más aceptada acerca del significado de la representación de las cabezas clavas de Chavín, era que constituían una expresión de la transformación chamánica debido a la ingesta de sustancias psicoactivas; serían, por lo tanto, la representación de estados alucinógenos desde lo más antropomorfo a lo más zoomorfo, pasando por distintas fases o formas de hibridación entre los extremos de la secuencia. Sin embargo, tanto esta, como otras explicaciones menos sensatas, no habían sido formuladas de manera formalizada en el marco de una investigación concreta, eran más bien ideas surgidas de la observación y la experiencia del trabajo arqueológico de campo (González Ramírez 2014: 29).

En una publicación del 2011, Burger afirma lo siguiente en cuanto a las cabezas clavas:

Estas cabezas esculpidas pueden representar a los líderes sacerdotales en el templo de Chavín o, más probablemente, a sus precursores míticos o históricos; Tal vez esta representación puede ser considerada como análoga a la frecuente representación de San Pedro y San Pablo, los antecedentes de los sacerdotes católicos modernos, en las paredes de las iglesias católica, episcopal y ortodoxa oriental.(Burger 2011: 134).

En mi opinión personal, hay que seguir investigando y no lanzar interpretaciones definitivas, de ningún tipo, sobre Chavín de Huántar y de otras culturas. Creo que en una ciencia que cuestione, que interprete las evidencias en forma de teorías que podrán mejorarse o descartarse en función a los nuevos descubrimientos, sin cerrar la posibilidad a nuevas interpretaciones. Así se camina con esa maravilla que es el razonamiento humano y que interroga todo y no descarta nada, una mente que acepta el misterio y no le tiene miedo. Como escribió el Tayta Einstein: “La cosa más bella que podemos experimentar es lo misterioso. Es la fuente de toda verdad y ciencia.”

Por Carlo Brescia
Junio 2017

Otros Mitos y Errores Comúnes sobre Chavín:

1. La Huanca Terrorífica
2. Los Sacerdotes de Chavín
3. El Cactus San Pedro era una ‘Droga’ para manipular o para divertirse en el Templo
4. La Distopía Arcaica
5. El Cactus Trichocereus pachanoi se inhalaba en el templo

REFERENCIAS

ALVA, Walter
2000. «Sacerdotes, Shamanes y Curanderos en la cultura Mochica». En: Shaman, la búsqueda., Córdoba (España): Imprenta San Pablo, Pp. 25-43.

BRIGARDELLO, Carlos
1999. Simbología prehispánica del paisaje. Lima.

BURGER, Richard L.
1992. Chavín and the origins of Chavín civilization. Londres: Thames and Hudson Ltd.
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